Defensa de la vida y lo común

14.09.2018

Cuadernos activistas 9

Defensa de la vida y lo común

Raúl Prada Alcoreza 

Índice:

Defensa de la vida y lo común

Contra-vida

El sistema-cultura-mundo capitalista 

Cartografías políticas singulares

Estructuras de poder viciosas 


Defensa de la vida y lo común

Contra-vida

El sistema-cultura-mundo capitalista


A modo de breve prólogo

Este es un primer ensayo de un conjunto de textos críticos del discurso sobre el Cambio climático, nombre formal y oficial de los Estado-nación y los gobiernos, además de las ONGs y fundaciones, que amortiguan el alcance de la destrucción de la vida en el planeta. Nosotros preferimos nombrar esta problemática por sus evidentes consecuencias, destrucción sistemática, estructural, de la vida, de la biodiversidad, de los ciclos vitales y las sociedades humanas. Entonces, la nombraremos como contra-vida. Este primer ensayo es apenas introductorio al análisis de la problemática, desde la perspectiva de la complejidad.

Preguntas preliminares

¿Cómo funciona? ¿Cuál es su mecánica o, mejor dicho las mecánicas, por lo tanto, en conjunto, sus dinámicas? No basta responder descriptivamente, por más exhaustivas que sean estas descripciones; incluso si después de contar con ellas se logra una narrativa teórica, más bien, compleja, que interprete de manera integral estas descripciones, concatenadas y entrelazadas. Se requiere algo más que el propio pensamiento complejo, que ya es mucho decir, sobre todo cuando sabemos que apenas entramos en este acontecimiento; apenas tenemos hilos sueltos, y fragmentos de diseños, para empezar a tejer en las espesores dinámicos del espacio-tiempo. No solo porque no se trata de pensamiento, por más complejo que sea, incluso cuando también sabemos que el pensamiento complejo es también acción, materialidad social e institucional, materialidad energética, materialidad vital. Se requiere algo más que las relaciones, el entramado de relaciones, en devenir, que suponen estas acciones, estas materialidades, en los espesores de los ciclos vitales. Se requiere de los vínculos primordiales del tejido espacio-temporal del universo o de los universos, en sus distintas escalas.

Si bien esto, sabemos, que no se lograra fácilmente, incluso, que no se logrará nunca, parece indispensable intuir estos vínculos, y comportarse con ellos como siendo parte de sus ciclos. Sin embargo, este ensayo no pretende ir tan lejos; solo decirlo, como una hipótesis prospectiva interpretativa. Lo que interesa es comprender el alcance de las preguntas que nos hicimos, y comenzar a avanzar en sus respuestas posibles. En este sentido, intentaremos un primer avance, desde la perspectiva del pensamiento complejo, auscultando un primer nudo del tejido espacio-temporal-social-territorial de lo que nombramos como sistema-cultura-mundo capitalista.

Uno de los nudos gordianos

La crisis ecológica, que forma parte de las crisis múltiples desatadas por el desarrollo capitalista, es evidenciada cuando el ecosistema aguanta cambios críticos. Los fenómenos desencadenantes son identificables; por ejemplo, un cambio abiótico, en lo que respecta al incremento de la temperatura; también menguado nivel de lluvias, la presión de la depredación, así como la sobrepoblación. Se ocasiona la declinación de la aptitud del ecosistema, afectando a los ciclos vitales.

El llamado cambio climático, eufemismo para ocultar la destrucción de la biodiversidad, de los ecosistemas y de los ciclos vitales, además, de las sociedades humanas, corresponde a una crisis ecológica de magnitud peligrosa. Al respecto se ha hablado demasiado del síntoma del incremento paulatino de la temperatura global.

Muchas especies son trasladadas fuera de sus hábitats. Por ejemplo, los osos polares son uno de los seres afectados. Con el deshielo, las focas han desaparecido, interrumpiendo su ciclo alimenticio. Algo parecido, incluso peor, ha pasado con el oso panda, uno de los habitantes de los territorios de la geografía política de la República Popular de China. Estos son ejemplos puntuales de una numerosa cantidad de casos, que por su adición nos muestran el alcance de la devastación.

Para dar otros ejemplo, tocando regiones del hemisferio sur, podemos citar algunos casos, en peligro de extinción, que se dan en la Amazonia, el bosque más grande del planeta, el continente, por así decirlo, de una de las biodiversidades más ricas del mundo, que también sufre los avances más desoladores y devastadores del planeta, por parte de este "desarrollo" capitalista, que combina, de manera explosiva, todas las formas del capitalismo, desde el extractivismo depredador hasta el financiero especulador, pasando por revoluciones industriales y cibernéticas inconclusas.

Nathalie Alonso escribe en Fauna amenazada del Amazonas, puntualizando e identificando fauna en peligro de extinción, dibujando el siguiente panorama:

El bosque lluvioso del Amazonas en América del Sur, el más grande del mundo, abarca 2,722,000 kilómetros cuadrados. De acuerdo con el Acuario Shedd de Chicago, es el hogar de un tercio de todas las plantas y animales conocidos. Varios animales amazónicos están en peligro de extinción en la Lista Roja de Especies Amenazadas de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza. Otras especies son consideradas en peligro de extinción por los U.S. Fish and Wildlife Service bajo la Ley de Especies en Peligro de Extinción.

El Amazonas es el hogar de las ranas venenosas, algunas de las cuales están en peligro. A pesar de que varían en tamaño desde 1 a 2 1/2 pulgadas (2,54 a 6,35 cm), las ranas venenosas segregan un veneno capaz de matar a los seres humanos de una vez. Entre las más expuestas están la rana venenosa de Perú Oxapampa, clasificada como en peligro crítico por la UICN. La rana venenosa dorada, la más tóxica, está en peligro de extinción en toda su gama a lo largo de la costa del Pacífico de Colombia.

Entre las aves en peligro de extinción de la Amazonia está el guacamayo jacinto, el loro más grande del mundo, y el guacamayo de Lear. El guacamayo de garganta azul, endémico de Bolivia, está en peligro crítico según la IUCN. A pesar de que la UICN clasifica el águila arpía, como casi amenazada, U.S. Fish and Wildlife Service la considera en peligro de extinción en toda su gama, que abarca partes de la Amazonia.

La UICN rebajó al caimán negro del Amazonas de una especie en peligro de extinción en 1996 a uno de menor preocupación en 2000, pero U.S Fish and Wildlife Service, sigue considerándolo en peligro de extinción. El caimán negro es el más grande del mundo, de las especies de caimanes. Asimismo, la tortuga de río de América del Sur, la especie más grande del continente, pasó de en peligro de extinción en 1994 a una especie de preocupación menor en 1996, según la UICN. U. S. Fish and Wildlife Service, sin embargo la considera en peligro de extinción.

Debido a la severa pérdida de hábitat, el mono araña marrón, uno de los más grandes primates en la Amazonia, es también una de las 25 especies en peligro de extinción en el mundo. Catalogado como en peligro crítico por la UICN, el mono araña marrón se encuentra principalmente en Colombia y Ecuador. También críticamente en peligro de extinción están el Marañón de manos rojas, mono aullador, el capuchino rubio, el capuchino de cabeza beige y el mono capuchino Ka'apor, todos los cuales son endémicos de Brasil. El tití descarado de Brasil y el capuchino con bucles robustos se clasifican como en peligro de extinción.

La UICN clasifica al manatí del Amazonas como vulnerable, mientras que U.S. Fish and Wildlife Service lo clasifica como en peligro de extinción. Según el Fondo Mundial para la Naturaleza, el manatí del Amazonas se cree que está en declive, a pesar de que el tamaño de su población es desconocido. También en peligro de extinción está la nutria gigante del Amazonas. Nadadoras rápidas y capaces, las nutrias gigantes, las más grandes del mundo, pueden medir hasta 6 pies de largo.

Entre los mamíferos en peligro de extinción de la Amazonia está el perezoso de tres dedos, la especie más grande de perezosos, que se encuentra sólo a lo largo de la costa atlántica de Brasil. La destrucción del hábitat es la mayor amenaza para el herbívoro de movimientos lentos, que desciende de las copas de los árboles sólo para orinar y defecar. Otro mamífero, el tapir, de América del Sur está vulnerable, de acuerdo con la UICN y en peligro de extinción, de acuerdo con U.S. Fish and Wildlife Service.

Los alcances de la crisis ecológica son planetarias, todos los ecosistemas, todas las regiones, todos los nichos ecológicos, se encuentran involucrados, aunque se encuentren afectados de manera diferencial, dependiendo de las características y consistencias del tejido ecológico singular. En las regiones andinas, vallunas, de los llanos y chaqueñas de Bolivia se describe estas rupturas de ciclos vitales también con efectos de extinción.

En Foro: Fauna boliviana, animales de los andes, los valles y los llanos, se describe una lista:

Entre las aves en peligro crítico, están el crax globulosa o comúnmente llamado mamaco, el ave hylopezus macularius o tororoí enmascarado, la phibalura boliviana o palkachupa, el cinclodes aricomae o remolinera realEl Paraba Frente Roja debido a que es buscada para ser mascota, la paraba barba azul, por causa de pérdida de su hábitat y la pava copete de piedra. La mayoría de esas especies se encuentran ubicadas en la provincia Gran Chaco. Además hay ocho especies de aves en peligro de extinción y veinticinco especies vulnerables.Entre los mamíferos que se encuentran en peligro crítico está al gato andino o leopardus jacobita, debido a caza, pérdida de hábitat, uso folklórico, pérdida de presa principal (con lo que el animal se alimenta), enfermedades por el hábitat restricto.El guanaco o lama guanicoé, a consecuencia de la caza, pérdida de hábitat, uso folklórico, pérdida de presa principal (con lo que el animal se alimenta), enfermedades por el hábitat restricto, competencia con ganado, además de la chinchilla, por causa del uso de su piel, además por el hábitat restricto.A esto se suma ocho clases de peces que se encuentran vulnerables, entre ellos: el sábalo, el pacú, la boga, el surubí, el miskincho, el carache negro y la mojarra.

Estos son apenas ejemplos, ya se puede imaginar el tamaño de la devastación y truncamiento de ciclos vitales que se dan en todo el planeta, en toda su biodiversidad, en todos sus entramados y tejidos eco-sistémicos. Nadie que esté en su sano juicio puede esperar que todo esto no afecte a las sociedades humanas. Las sociedades humanas no son externas ni ajenas a la biodiversidad, a los ciclos ecológicos; alguien que piensa de esta manera vive en un planeta de fantasmas, sin cuerpos y sin vidas. Sin embargo, por más insólito que parezca, ésta es la idea precursora que alimenta la "ideología" de la modernidad, que, con el tiempo, en la etapa del capitalismo tardío, se convirtió en cultura-mundo. El hombre domina la naturaleza, el hombre moderno se libera de los mitos, el hombre moderno desata, con su ciencia y tecnología, las fuerzas escondidas de la naturaleza, para utilizarlas en su "desarrollo" y "evolución". Este enunciado, implícito, de distintas maneras, en las narrativas de la modernidad, muestra patentemente el nuevo mito de la civilización moderna, el mito de la supremacía del hombre, del héroe convertido en el depredador por excelencia, depredación, que obviamente, en las narrativas de la "ideología" no se nombra de este modo, sino como "progreso".

Vamos a dejar una pregunta pendiente: ¿Por qué no incluir en estas listas de especies en extinción al ser humano? ¿Acaso no han desaparecido cientos de lenguas, cientos de pueblos, centenares de culturas, también civilizaciones; acaso ahora mismo no se encuentran en peligro de extinción naciones y pueblos indígenas en el continente? ¿Acaso las sociedades humanas no se encuentran amenazadas por ojivas nucleares, que ostentan irresponsablemente las potencias vencedoras de la segunda guerra mundial? Es pues ridículo no poner en la lista al ser humano. ¿Los ambientalistas lo hacen por pudor? ¿Lo hacen porque creen que el ser humano es distinto a los animales y a las plantas? ¿De dónde sacan esto, de los mitos religiosos, sobre todo de la narrativa de las religiones monoteístas? El ser humano no es algo cualitativamente distinto que el resto de los seres; conforma con todos los seres, con sus ciclos vitales, el entramado creativo de la vida. Que desaparezcan seres implica que también desaparece algo necesario en el ser humano, una parte del tejido que lo constituye. Solo la enajenación "ideológica", el fetichismo religioso, convertido, después, en "ideologías" modernas", puede haber sostenido, ilusoriamente, esta imagen esquemática e inconsistente, que manifiesta patéticamente una auto-referencia, una auto-contemplación, un engreimiento desmedidos, que ilusionan al hombre con su soledad en el universo vacío. El aislamiento no es posible en un universo inventado por asociaciones, composiciones, combinaciones de partículas infinitesimales, que tocan, como cuerdas vibrantes, las constelaciones de sinfonías, en distintas escalas. El vacío no es posible en un universo cuya materia oscura y energía oscura ocupan el 95%, en tanto que el resto corresponde a la materia luminosa y la energía luminosa. Es momento de dejar de lado estas narrativas autocomplacientes y antropocéntricas; comprender que la sobrevivencia humana depende de la sobrevivencia de los demás seres.

Por otra parte, se encuentran afectados los ciclos vitales del agua. El agua dulce, los ecosistemas secos, están sorteando los efectos del incremento de la temperatura. El cambio climático ya comienza a ser demoledor para el salmón, además de otras especies acuáticas. El incremento en la temperatura trunca los ciclos vitales del salmón y la trucha. Una de las consecuencias del cambio climático es la migración de las especies. Por ejemplo, los peces de agua fría migran de sus territorios acuáticos, hacia aguas todavía frías. Algunas especies han podido adaptarse a nuevas condiciones, acercándose hacia los polos; en cambio, otras especias son menos dúctiles.

Así como pasa con los ciclos vitales del agua, también ocurre con los ciclos vitales del aire, los ciclos vitales de los suelos, los ciclos vitales los bosques, los ciclos vitales de las distintas poblaciones de seres orgánicos; por lo tanto, con la compleja integralidad entrelazada de los múltiples ciclos de la existencia y de la vida.

La destrucción de la biodiversidad ha sido cuantificada; cada año desaparecen entre 17,000 y 100,000 especies, dependiendo de las características del periodo, más o menos intenso en lo que respecta a la depredación. En comparación, se tiene el referente de la extinción ocasionada por el impacto de un meteorito, hace 65 millones de años; es cuando se dio clausura del Cretácico. ¿El sistema-cultura-mundo capitalista tiene un impacto de semejante magnitud?

Siete millones de kilómetros cuadrados de bosque tropical han desaparecido en el lapso de al menos medio siglo. Se estima que alrededor de 2 millones de kilómetros cuadrados han servido para la expansión de la agricultura; los restantes cinco millones de kilómetros cuadrados son considerados tierras de poca calidad. Cuando, antes, estas tierras eran bosques primarios. Se estima que capturaban como cinco billones de metros cúbicos de carbono durante 10 o 20 años.

Parece que el costo cualitativo, de daños irreparables, es esta inscripción desoladora de la huella ecológica, que deja el desarrollo del capitalismo. Costo no conmensurable, tampoco, por cierto, no contabilizado, ni como aproximaciones numéricas, por la aritmética capitalista.

Cambio climático y biodiversidad

En un documento de Naciones Unidas se describe el Cambio climático de la siguiente manera:

En el ámbito mundial, las actividades humanas han causado y van a seguir causando una pérdida en la biodiversidad debido, entre otras cosas, a cambios en el uso y la cubierta de los suelos; la contaminación y degradación de los suelos y de las aguas (incluyendo la desertificación), y la contaminación del aire; el desvío de las aguas hacia ecosistemas intensamente gestionados y sistemas urbanos; la fragmentación del hábitat; la explotación selectiva de especies; la introducción de especies no autóctonas, y el agotamiento del ozono estratosférico. La tasa actual de la pérdida de biodiversidad es mayor que la de la extinción natural. Una pregunta esencial en este Documento es ¿cuánto puede el cambio climático (ya sea de forma natural o inducido por el hombre) aumentar o impedir estas pérdidas de la biodiversidad? Los cambios en el clima ejercen una presión adicional y ya han comenzado a afectar a la biodiversidad. Las concentraciones atmosféricas de gases de efecto invernadero han aumentado desde tiempos preindustriales debido a actividades humanas, sobre todo la utilización de combustibles fósiles y los cambios en el uso y en la cubierta de los suelos. Estos factores, junto a las fuerzas naturales, han contribuido a los cambios en el clima de la Tierra a lo largo de todo el siglo XX: ha subido la temperatura de la superficie terrestre y marina, han cambiado los patrones espaciales y temporales de las precipitaciones; se ha elevado el nivel del mar, y ha aumentado la frecuencia e intensidad de los fenómenos asociados con El Niño. Dichos cambios, sobre todo la subida de las temperaturas en algunas zonas, han afectado a la estación de la reproducción de animales y plantas y/o la de la migración de los animales, a la extensión de la estación de crecimiento, a la distribución de las especies y el tamaño de sus poblaciones, y a la frecuencia de las plagas y brotes de enfermedades. Algunos ecosistemas costeros o aquellos en altitud y latitud altas también se han visto afectados por los cambios en el clima regional. Se espera que el cambio climático afecte a todos aspectos de la biodiversidad. Sin embargo, dichos cambios tienen que tener en cuenta los impactos de otras actividades humanas pasadas, presentes y futuras, incluyendo el aumento en las concentraciones atmosféricas de dióxido de carbono (CO2).

Para la amplia gama de escenarios de emisión del Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC), se estima que la temperatura media de la superficie terrestre ascienda entre un 1,4 y un 5,8°C para finales del siglo XXI, que las zonas terrestres experimenten un calentamiento más alto que los océanos, y que las latitudes altas se calienten más que los trópicos. Se estima que la elevación del nivel del mar asociada con dicho cambios esté comprendido entre 0,09 a 0,88 m. En general, se espera un aumento en las precipitaciones en latitudes altas y en zonas ecuatoriales, y que disminuyan en zonas subtropicales aunque aumenten las fuertes precipitaciones. Se espera que el cambio climático afecte directamente a organismos individuales, a poblaciones, a la distribución de especies, y al funcionamiento de los ecosistemas (por ejemplo debido a un aumento de las temperaturas y cambios en las precipitaciones y, en el caso de ecosistemas marinos y costeros, se esperan cambios en el nivel del mar y fuertes tormentas repentinas) e indirectamente (por ejemplo mediante el impacto de los cambios climáticos en la intensidad y la frecuencia de fenómenos tales como los fuegos arrasadores). La pérdida, modificación y fragmentación del hábitat, y la introducción y extensión de especies no autóctonas van a afectar los impactos producidos por el cambio climático. Una proyección realista del estado futuro de los ecosistemas terrestres debe tener en cuenta también las pautas de uso de los suelos y del agua, las que van a afectar en gran medida a la capacidad de los organismos para responder a los cambios climáticos mediante la migración.

El efecto general del cambio climático estimado provocado por el hombre muestra que los hábitats de muchas especies se desplazará hacia los polos o hacia altitudes mayores respecto a sus emplazamientos actuales. Las distintas especies se van a ver afectadas de forma diferente por el cambio climático; van a migrar a diferente velocidad a través de paisajes naturales fragmentados, y muchos ecosistemas actualmente dominados por especies de larga vida (tales como árboles longevos) van a tardar mucho antes de que manifiesten los efectos de estos cambios. Por lo tanto, es probable que se modifique la composición de la mayoría de los ecosistemas actuales, ya que es improbable que las especies que componen dichos ecosistemas cambien de emplazamiento todo a la vez. Se espera que los cambios más rápidos sucedan cuando sean acelerados por cambios en patrones de alteraciones no climáticas tanto naturales como antropogénicas. Cambios en la frecuencia, intensidad, extensión y emplazamiento de las alteraciones van a afectar la forma y el régimen a la que los ecosistemas actuales se van a ver reemplazados por nuevos grupos de plantas y animales. Las alteraciones pueden aumentar el régimen de pérdida de las especies y crear oportunidades para el establecimiento de nuevas especies. En todo el mundo, cerca del 20 por ciento de los humedales costeros se podrían perder hacia el año 2080, como consecuencia de la elevación del nivel del mar. El impacto de la elevación del nivel del mar sobre los ecosistemas costeros (como por ejemplo los manglares y humedales costeros, y los pastos marinos) variará en diferentes regiones según la erosión causada por los mares y los procesos de encenagamiento que ocurren en la tierra. Es posible que algunos manglares en las regiones costeras insulares bajas en donde las cargas de sedimentación son altas y los procesos de erosión son escasos, no sean particularmente vulnerables a la elevación del nivel del mar. El riesgo de extinción va a aumentar para muchas especies que ya son vulnerables. Las especies con rangos climáticos limitados y/o pequeñas poblaciones son normalmente las más vulnerables a la extinción. Entre éstas figuran las especies montañosas endémicas y la biota restringida insular (por ejemplo, los pájaros), peninsular (tales como el Reino Floral del Cabo), o costera (manglares, humedales costeros y arrecifes coralinos). En contraste con esto, las especies con gamas amplias y no irregulares, con mecanismos de dispersión de largo alcance y grandes poblaciones tienen un riesgo de extinción menor. Existen pocas pruebas para sugerir que el cambio climático pueda disminuir la pérdida de las especies, pero existen pruebas que demuestran que pueden acelerar este proceso. En algunas regiones podría darse un aumento de biodiversidad local (normalmente como consecuencia de la introducción de especies) pero las consecuencias a largo plazo son muy difíciles de predecir. Cuando ocurren importantes alteraciones en el ecosistema (como por ejemplo la pérdida de especies dominantes o una gran proporción de las especies y por lo tanto gran parte de la redundancia), pueden ocurrir pérdidas en la productividad neta del ecosistema (PNE) al menos durante el periodo de transición. Sin embargo, en muchos casos, la pérdida de biodiversidad en ecosistemas diferentes y amplios debido al cambio climático no implica necesariamente una pérdida de productividad, ya que existe un grado de redundancia en la mayoría de los ecosistemas. La pérdida de la contribución a la producción de una especie determinada dentro de un ecosistema se puede ver reemplazada por otras especies. Los impactos del cambio climático en la biodiversidad ni los posteriores efectos en la productividad no han sido calculados a escala mundial. Los cambios en biodiversidad a escala de ecosistemas y paisajes naturales, como respuesta al cambio climático y otras presiones (tales como la deforestación y los cambios en incendios forestales) podrían afectar aún más al clima mundial y regional mediante los cambios en la recogida y emisión de gases de efecto invernadero y cambios en el albedo y la evapotranspiración. De forma parecida, los cambios estructurales en las comunidades biológicas en las capas superiores de los océanos podrían alterar la recogida del CO2 por el océano o la emisión de precursores para los núcleos de condensación de nubes, causando unas reacciones o positivas o negativas en el cambio climático.

La simulación de los cambios en la biodiversidad como respuesta a los cambios climáticos presenta algunos desafíos importantes. Los datos y las simulaciones que se requieren para estimar la extensión y naturaleza de los cambios futuros en los ecosistemas y los cambios en la distribución geográfica de las especies son incompletos, lo que significa que estos efectos sólo se pueden cuantificar parcialmente. Los impactos de las actividades para la mitigación del cambio climático sobre la biodiversidad dependen del contexto, diseño y ejecución de dichas actividades. El uso y el cambio en el uso de los suelos, y en las actividades asociadas con la silvicultura (forestación, reforestación, deforestación evitada, y las prácticas mejoradas en el manejo de bosques, tierras de cultivo y pastizales) tanto como la implantación de fuentes de energía renovable (hidráulica, eólica, solar y biocombustibles) pueden afectar a la biodiversidad. Dicho impacto dependerá de la selección del sitio y de las prácticas en el manejo de los mismos. Por ejemplo, 1) dependiendo del nivel de biodiversidad del ecosistema no forestal que está siendo sustituido, la escala que se toma en cuenta, y otros temas relacionados con el diseño y la implantación, los proyectos de forestación y de reforestación pueden tener impactos neutros, positivos o negativos; 2) si se evita y/o reduce la degradación de los bosques en zonas amenazadas/vulnerables que contienen grupos de especies que son inusualmente diversos, mundialmente raras o propias de esa región, se pueden proporcionar grandes beneficios a la biodiversidad, evitando al mismo tiempo emisiones de carbono; 3) las plantaciones bioenergéticas a gran escala que generan un gran rendimiento podrían tener efectos adversos en la biodiversidad cuando sustituyan a sistemas con una mayor diversidad biológica, mientras que las plantaciones a pequeña escala sobre terrenos degradados o en zonas agrícolas abandonadas podrían tener ventajas ambientales; y 4) un aumento de la eficiencia en la generación y/o empleo de energías basadas en combustibles fósiles puede reducir el uso de combustibles fósiles y, por lo tanto, reducir los efectos sobre la biodiversidad que se deben a la extracción de recursos, el transporte (como el envío por barco y/o por tuberías), y la combustión de combustibles fósiles. Las actividades para la adaptación al cambio climático pueden fomentar la conservación y el uso sostenible de la biodiversidad, y reducir el impacto sobre la biodiversidad tanto de los cambios climáticos como de los fenómenos climáticos extremos. Dichas actividades incluyen el establecimiento de un mosaico interconectado de reservas terrestres, de agua dulce y marinas de uso múltiple diseñado para responder a los cambios estimados en el clima, y actividades de manejo integrada de tierras y aguas para reducir las presiones no climáticas sobre la biodiversidad y, por lo tanto, hacer que el sistema sea menos vulnerable a los cambios climáticos. Algunas de estas actividades para la adaptación también pueden reducir la vulnerabilidad humana frente a fenómenos climáticos extremos.

La eficacia de las actividades para adaptación y mitigación se puede mejorar cuando se integran con estrategias más amplias diseñadas para hacer más sostenibles las rutas para el desarrollo. Existen sinergias potenciales ambientales y sociales e intercambios entre la adaptación climática y actividades para la mitigación (proyectos y políticas), y los objetivos de los acuerdos multilaterales ambientales (por ejemplo, la conservación y uso sostenible que son los objetivos del Convenio sobre la Diversidad Biológica) además de otros aspectos del desarrollo sostenible. Estas sinergias e intercambios se pueden evaluar en lo que se refiere a la gama completa de actividades potenciales (entre otras cosas, la energía y el uso de los suelos, el cambio en el uso de los suelos, y los proyectos y políticas de silvicultura) a través de la aplicación de las evaluaciones del impacto social y ambiental en el ámbito de proyectos, sectores y regiones, y se pueden comparar con un conjunto de criterios e indicadores mediante el empleo de una serie de marcos para la toma de decisiones. Para esto, se tienen que adaptar y desarrollar aún más las actuales metodologías, criterios e indicadores para la evaluación del impacto de las actividades para mitigación y adaptación sobre la biodiversidad y sobre otros aspectos del desarrollo sostenido. Entre las necesidades de información y los vacíos en las evaluaciones se incluyen: Una mejora del conocimiento de las relaciones entre la biodiversidad, la estructura y el funcionamiento del ecosistema, y la dispersión y/o migración a través de paisajes naturales fragmentados. Una mejora del conocimiento de la respuesta de la biodiversidad frente a cambios en factores climáticos y otras presiones. La realización de simulaciones de definición apropiada de cambios climáticos pasajeros y de ecosistemas, especialmente para la cuantificación de los impactos del cambio climático sobre la biodiversidad a todos los niveles, teniendo en cuenta sus respuestas. Una mejora del conocimiento de los impactos a escala local y regional sobre la biodiversidad de las opciones para la adaptación y mitigación del cambio climático. Un mayor desarrollo de metodologías, criterios e indicadores para la evaluación del impacto de las actividades para la mitigación y adaptación al cambio climático sobre la biodiversidad y sobre otros aspectos del desarrollo sostenible La identificación de actividades y políticas para la conservación y uso sostenible de la biodiversidad que pudiesen mejorar las opciones para adaptación y mitigación del cambio climático.

El sistema-mundo inserto en la biodiversidad

Lo que no se entiende de estos informes, de las consecuencias políticas que sacan, de su utilización en las Cumbres sobre el Cambio Climático, de los documentos que se firman, de los temas que se discuten, por ejemplo, el de la diminución de la emisión de gases de efecto invernadero o, en su caso, de la inversión en bosques, para que no sean desforestados, por el avance de la frontera agrícola, por el comercio de madera, por la economía extractivista, es que, sin tomar en cuenta lo incompletos que son, lo desarticulados que se encuentran, para una comprensión integral de la problemática en cuestión, sin pedirles que consideren la articulación compleja con las sociedades humanas, incluso sin pedirles su relación con el sistema-mundo capitalista, es que sean tan indulgentes, tan poco eficaces, como si se tratara de un problema técnico y no de la vida. Lo que describen es indudablemente alarmante, los alcances de la crisis ecológica es de envergadura, amenazando a la biodiversidad, a las especies, a los ciclos vitales, a las sociedades humanas. Entonces, llama la atención que sean documentos burocráticos, al momento de proponer soluciones y salidas, después de haber dado descripciones alarmantes de lo que acontece.

¿Los expertos no saben interpretar la integralidad de la problemática, después de haber interpretado descriptivamente los efectos de los fenómenos inherentes? ¿Los expertos, a pesar de tener consciencia de lo que pasa, son al final de cuentas, funcionarios; más les interesa su estabilidad laboral, que la vida del planeta y en el planeta? Después de leer esos informes, alguien de sentido común concluye, que no se puede seguir como se ha seguido hasta ahora, que se requiere un cambio radical, de emergencia, para salvar la vida, la biodiversidad, los ciclos vitales, donde se encuentran los ciclos de las sociedades humanas. Sin embargo, parece que este esperado sentido común no es el preponderante en los expertos. La reciente Cumbre del Clima de París, la COP21, llevada a cabo en Paris, es más anodina que las anteriores; retoma el Protocolo de Kioto, de una manera más mesurada y contemplativa. Siendo ya aquél documento extremadamente conservador.

Los gobernantes de los gobiernos llamados progresistas dan discursos que pretenden ser críticos y pretenden mostrarse defensores de la madre tierra; sin embargo, fuera de ser discursos repetitivos, áridos, de puntos comunes, sin consecuencias, salvo el mostrarse como defensores de los derechos de la naturaleza, no se sostienen moralmente, cuando se trata de gobiernos que han optado por la expansión intensiva del extractivismo, siendo cómplices pues de la depredación y destrucción global de la biodiversidad. Si bien, se puede decir que los más "culpables" son las potencias industriales, que no quisieron firmar el Protocolo de Kioto, este hecho no los salva de su concomitancia.

Un presidente progresista ha propuesto el Tribunal de Justicia Ambiental. ¿Para qué? ¿Para que dirima en la contienda entre empresas extractivitas trasnacionales y gobiernos progresistas, que son, al final los que terminan concesionando a estas empresas, sean las mismas u otras, con otros nombres? ¿Para que dirima entre empresas estractivistas y gobiernos, sean estos neoliberales o progresistas, que contienden con los pueblos y comunidades indígenas, que defienden sus territorios, los ecosistemas, las cuencas? ¿Si esto ha ocurrido muy exiguamente, de vez en cuando, antes, por qué esperar que mejore la situación con este Tribunal de Justicia Ambiental? Estas propuestas brillan por su burocratismo, por su mediación aparente, cuando estos dispositivos forman parte del orden mundial de las dominaciones en el sistema-cultura-mundo capitalista. Este estilo de propuestas y otras como las que se hacen en estas cumbres solo sirven para mantener la expectativa, para dar aliento y esperanza, mientras, efectivamente, cubren el avance demoledor de la frontera agrícola, de la frontera minera, de la frontera petrolera, de la frontera del desierto capitalista, que avanza sin miramientos. Que lo haga un presidente engreído progresista, en una cumbre, se entiende, pues estos escenarios son montajes para mantener la simulación democrática global, aunque también puede servir como calmante ante consciencias desdichadas y atormentadas. Pero, que haya "izquierda" que tome en serio estas retóricas demagógicas, habla de por si de lo incorporada que ya está la "izquierda" en las estructuras de poder local, regional, continental y mundial.

Las cumbres, Naciones Unidas y los Estado-nación no son las instancias adecuadas donde se puede encontrar una voluntad, tampoco decisiones y medidas, para remediar el efecto múltiple de la depredación, contaminación y destrucción ecológica. Estos, los espacios de estas cumbres, son lugares donde se va a tranquilizar las consciencias culpables. Donde se lanzan discurso edulcorantes y adormecedores para mostrar a las sociedades que hay preocupación.

Las cumbres sociales paralelas acuden a la sede de estas cumbres oficiales de Naciones Unidas, para criticar, interpelar, influenciar, en los gobernantes del mundo. Si bien es apreciable e importante la movilización que se efectúa, es importante por su acción pedagógica, si se quiere, de concientización de las sociedades, sobre todo son importantes como activismos; sin embargo, el límite de todo esto es que los interpelados no son quienes pueden resolver el problema mayúsculo de la crisis ecológica y su problemática. Los organismos internacionales, los Estado-nación, conforman el orden mundial del sistema-cultura-mundo-capitalista. No son organizaciones ni dispositivos, ni tampoco redes, para abolir este orden mundial de las dominaciones polimorfas, que es lo que se requiere para evitar la catástrofe. ¿Para qué han servido todas las cumbres hasta ahora? Para lavar la cara a las potencias industriales, a la gendarmería del imperio, a la aristocracia y a la oligarquía del imperio, a todos los Estado-nación, que tienen concomitancia en lo que sucede, quiéranlo o no. Algunos gobiernos progresistas tuvieron la habilidad, incluso de mostrarse como contrarios a esta impostura; este es el caso de Bolivia, cuando la contra-cumbre de Tiquipaya, que se denominó I Conferencia de los Pueblos sobre Cambio Climático y Defensa de la Vida, consensuó resoluciones valiosas de alcance adecuado para enfrentar la crisis. Es aquí donde se sacaron resoluciones sugerentes. En cambio, la siguiente Conferencia, II Conferencia de los Pueblos sobre el Cambio Climático, que pretendía emular a la anterior, ser su continuidad, llevándose a cabo en el mismo lugar, no hizo otra cosa que una pantomima triste, para lavar la cara a un gobierno progresista y a un "presidente indígena", gobierno y símbolo, que optaron vergonzosamente por la expansión del modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente.

Los únicos que pueden salvar al planeta, a la biodiversidad, los ciclos vitales, los ecosistemas, las sociedades humanas, son los pueblos. Está demás decirlo; sin embargo, lo recordamos. No están representados en esta burocracia institucionalizada del imperio. ¿Acaso están ahí, en la Cumbre de Naciones Unidas, Cumbre del Clima de París, la COP21, los pueblos, los colectivos, los y las damnificadas por el cambio climático, por el extractivismo destructivo, nocivo y corrosivo, por la contaminación y depredación, que deja el "desarrollo" capitalista como desechos, residuos; es decir, la huella de su destrucción? No lo están; los pueblos, los colectivos damnificados, las comunidades arrinconadas y despojadas de sus recursos y sus territorios, no tienen sitio en esos lugares de poder. Los pueblos son los grandes ausentes, solo son nombrados, como víctimas, como sujetos de derechos, como soberanos que delegaron la representación en esta burocracia. En esta simulación de democracia mundial, la ausencia nombrada de los pueblos está ahí, como fantasma, para legitimar la destrucción del planeta y de la vida.

Ponderando la labor de los activistas, en las cumbres sociales alternativas, es menester observar sus límites; es indispensable que los y las activistas enfoquen también su labor, sobre todo, en activar la potencia social de los pueblos y las sociedades. En coadyuvar a liberar a los pueblos y las sociedades de las ataduras impuestas por las mallas institucionales del imperio, por lo tanto, del orden mundial; compuesto por los Estado-nación, en sus planos de intensidad políticos; por las empresas extractivistas, industriales, de servicios, financieras, en los planos de intensidad económicos. La decisión colectiva, social, política, de parar la marcha al abismo, está en manos de los pueblos; son ellos los que pueden terminar con este juego de muerte, que es el de la acumulación abstracta y sin sentido del denominado capital, que no es otra cosa que contabilidad aritmética de lo que llaman crecimiento y desarrollo; otra idea abstracta y lineal del plano de intensidad económico, cuando, en efecto, en la práctica, puede considerarse, en contraste, como la cuantificación de la destrucción que provoca esta acumulación.

Hipótesis interpretativas prospectivas

  • El denominado sistema-cultura-mundo-capitalista, que, obviamente, no se reduce al plano de intensidad económico - por lo tanto, posiblemente se lo tenga que nombrar de otra manera, pues corresponde, a la articulación integrada de múltiples y espesores de intensidad; en concreto, corresponde a la economía política generalizada -, funciona como contra-naturaleza, por así decirlo, como contra-vida, al capturar las fuerzas de la vida y usarlas de una manera no creativa, no vital, sino abstracta e instrumental.
  • Estamos ante un sistema-cultura-mundo capitalista, que articula e integra múltiples instituciones; sean estas económicas, como las empresas, privadas o públicas; sean estas políticas, como gobiernos y Estados; sean estas globales, como los organismos internacionales; sean estas culturales, como las lenguas y las culturas; con la finalidad de adecuarlos como medios a un fin. Éste de la acumulación ampliada e infinita del capital, que supone la reiterada y recurrente acumulación originaria de capital, que es el extractivismo.
  • Las dinámicas de este sistema-mundo son, paradójicamente, de destrucción, a pesar de que emergen de la misma vida, de la misma biodiversidad del planeta, de su historia ecológica y social.
  • ¿Por qué pasa esto, tan contradictorio, incluso tan antagónico? No lo sabemos, a pesar de las teorías críticas construidas; cada una de las cuales pretende decir la verdad sobre este fenómeno paradójico. Es ciertamente una responsabilidad saberlo. Sin embargo, mientras no se sepa, salvo las descripciones denunciativas de lo que acontece, esto no es óbice para que se tenga claro que éste no es el camino de la vida, de la potencia de la vida, de la creatividad de la vida.
  • Los defensores del sistema-mundo-capitalista, emitan el discurso que emitan, se apeguen a la teoría que se apeguen, usen los argumentos realistas o pragmáticos que quieran, no pueden reclamar, como a ellos les gusta, ninguna objetividad, ningún pragmatismo, ningún realismo, menos ningún racionalismo, ante las evidencias de las amenazas a la vida y a los ciclos vitales.

Expropiación de lo común

Lo común no es estatal ni privado

Dedicado a los y las común-istas que luchan por la recuperación de lo común, de lo que es de todos, lucha contra la expropiación privada y pública de lo común. A los común-istas que no requieren de un Partido Comunista para ser común-istas, pues el Partido no es propietario del común-ismo, es otro expropiador del común-ismo como subversión de la praxis. Tampoco la y el común-ista requiere ser marxista para ser común-ista, pues el marxismo ha terminado siendo una expropiación teórica de la potencia social.

Lo común no es estatal ni privado, es, como dice su propia definición, común; es decir, de todos, de acceso inmediato, espontáneo, sin precio de ninguna clase, salvo el de la energía corporal. Hablar de lo común como si fuera del Estado o como si lo que es del Estado, es decir, público, fuera lo común, es no otra cosa que una expropiación de lo común por parte del Estado. Pretender en un discurso oficial que es así, que lo común es lo estatal, es un descomedido, también una demagogia desmedida. Eso es precisamente lo que hizo el vicepresidente en el discurso de inauguración de la Conferencia antiimperialista, organizada por el gobierno, en Cochabamba (agosto 2013), con el objeto de apoyar al presidente de Bolivia, por el agravio imperialista, al clausurar el espacio aéreo europeo, a su regreso de Moscú. No se pueden presentar las políticas del gobierno popular como si fuesen una recuperación de lo común. Hay toda una distorsión conceptual y fáctica en todo esto. La nacionalización de los hidrocarburos es eso, una estatalización de los recursos hidrocarburíferos; es decir, una conversión de la propiedad privada en propiedad estatal. En este caso, lo que corresponde a la apropiación privada fuera de boca de pozo, cuando el gas y el petróleo salen de sus bolsones geológicos. Pues la propiedad nominal de los recursos hidrocarburíferos bajo tierra seguía siendo del Estado boliviano, antes de la promulgación de la Constitución. Lo que hace el decreto "Héroes del Chaco" es recuperar los hidrocarburos para el Estado, apropiados privadamente, fuera de tierra.

Después de la aprobación por el pueblo boliviano y la promulgación de la Constitución se establece que la propiedad de los recursos naturales es del pueblo boliviano, ya no del Estado. El Estado es un mero administrador de la propiedad del pueblo boliviano. Empero, este mandato constitucional es el que menos cumple el gobierno. Pues para cumplir el mandato debe entregar esta propiedad al pueblo, debe socializarla, debe consultar todos los pasos que se den, administrativamente, técnicamente y políticamente sobre los recursos naturales. Debe dar paso al ejercicio de la democracia participativa, de la participación y el control social en la gestión de los recursos naturales. Es lo que menos hace. Ha reproducido no solo la vieja forma democrática administrativa publica, sino que ha reproducido esta forma en su distorsión perversa, prebendal y clientelar. Hay menos Estado en la gestión y control técnico de la explotación hidrocarburífera, que lo que había en las empresas estatales del periodo nacionalista de la mitad del siglo XX; el llamado, por nosotros, periodo heroico del nacionalismo. Menos Estado que antes; en estas condiciones, no se puede presentar esta situación como si fuese gestión de lo común. Esto no solo es un exabrupto, un error conceptual, sino una extravagante utilización política de los hechos.

¿Qué es lo común? Lo común es, por ejemplo, el territorio comunitario, territorio cuya gestión territorial es de la comunidad, gestión ejercida bajo normas y procedimientos propios, autogobierno, libre determinación, instituciones propias. Lo común son los bienes comunes, comenzando por los bienes naturales, la tierra, el agua, el aire, las plantas, los frutos de las plantas, etc. También pueden considerarse bienes comunes los productos del trabajo colectivo; sin embargo, en este caso, median relaciones sociales, estructuras de relaciones sociales, formas de posesión y de propiedad comunitaria institucionalizadas. Formas institucionales comunitarias que también se trasladan a la posesión y propiedad de los bienes naturales.

En las historias de las sociedades, éstas han conformado, en principio, instituciones comunitarias; después, con las transformaciones mismas de las instituciones, han conformado instituciones que podríamos llamarlas "publicas", en la medida que tienen que ver con la captura del "Estado", o lo que se va llamar "Estado"; visto retrospectivamente, desde la perspectiva del historia política, aunque no sean otra cosa que aparatos de captura de las representaciones del poder instituido. Posteriormente las transformaciones institucionales y la estratificación y diferenciación social han conformado instituciones "privadas". Se puede decir que el conjunto de estas últimas instituciones han legalizado y materializado la propiedad "privada", así como la propiedad "pública". En la sociedad moderna, estas formas de propiedad se han extendido considerablemente, con el crecimiento de la población, el crecimiento económico, la estratificación social, el crecimiento de las ciudades, la hipertrofia del Estado. En las llamadas sociedades capitalistas se ha dado prioridad a la propiedad privada, sobre todo empresarial y latifundista; en las sociedades llamadas socialistas se ha dado prioridad a la propiedad pública, sobre todo empresarial y de la tierra, además de los servicios. Ambas sociedades modernas lo han hecho expropiando lo común a las comunidades, a la sociedad y a la madre tierra.

En sentido amplio, lo común entonces no es una propiedad, tampoco una posesión, es un acceso. Acceso de todos a los bienes naturales, a los productos del trabajo colectivo, así como al leguaje, al intelecto general, a los saberes, a las ciencias, a la cultura, que son también bienes comunes. Lo común es de la comunidad, por lo tanto forma parte de la territorialidad o las territorialidades de la comunidad. Lo común nos hace íntimamente interdependientes y complementarios, integrados en el compartir de lo que es inmediatamente accesible, sin mediación alguna, ni costo, salvo el de la propia energía para acceder. Ahora bien, si lo que compartimos, el hecho y la experiencia de compartir, nos hace comunes, al compartir con las plantas y los animales, la tierra, el agua, el aire, el sol, formamos una comunidad biológica compleja y entrelazada. Entonces, las comunidades no sólo se reducen a las comunidades humanas. Las comunidades son comunidades bióticas, si es que no hablamos de otras formas de asociaciones. Estamos hablando de formas de comunidad más ricas y complejas, que exigen formas de correspondencia vitales. En Subversiones indígenas escribimos:

En un hermoso libro intitulado Communitas. Origen y destino de la comunidad, Roberto Esposito desplaza el sentido de comunidad a sus raíces latinas y al origen mismo de lo social y lo colectivo, que no es otro sino el de la exposición, el del circuito inaugural de la donación y contra-donación, del dar y de la deuda: de la reciprocidad y complementariedad. Podríamos decir que la comunidad es una predisposición. Por este camino, también una anticipación, lo previo a la socialidad; pero también lo que la condiciona, lo que la hace posible. Esta socialidad anterior a la sociedad misma, que da lugar a las relaciones sociales, se funda en el socius, un socius que permite la donación absoluta mediante el sacrificio. Este asociado es el animal. El origen de la comunidad arranca en el acontecimiento de este sacrificio. La carne y la sangre que se comparte es la del animal sacrificado. La comunidad se construye en esta exterioridad. La deuda entonces es con el animal. He ahí el misterio. Por eso el fantasma del animal sacrificado persigue al ser humano. Por eso se usa su imagen para apoderarse de su espíritu, vale decir de su fuerza. El animal engullido forma parte de nosotros. La comunidad tiene sus raíces en este sacrificio. Se hace comunidad al compartir la muerte y la carne del animal. La comunidad se constituye en esta exposición voraz. No solamente estamos hablando de una comunidad de caza, tampoco podemos eludir que la misma caza presupone relaciones sociales que sostienen al grupo y a su entorno. No se trata de caer en la banal discusión de qué es lo primero: la caza o el grupo de caza, sino precisamente de salir de este razonamiento causal. De lo que se trata, para eludir estas dicotomías falsas, es de pensar el proceso de constitución de la comunidad, que no deja de estar íntimamente ligado con la caza y la recolección. De lo que se trata es de preguntarse sobre el proceso de constitución de la comunidad, que no es ajeno al proceso de constitución del animal, posiblemente basado en la diferenciación y reciprocidad entre naturaleza y cultura.

Esta concepción de la comunidad es religiosa, se basa en el sacrificio. Por más inquietante que aparezca esta concepción de comunidad, muy ligada a la deuda y al compromiso, por lo tanto a la institución, no logra comprender el sentido íntegro de comunidad, el sentido anterior al institucional, anterior al imaginario institucional; este sentido es el de compartir ni siquiera algo, sino mucho, quizás todo; tener entrelazadas las vidas. Este compartir existencias hace a la comunidad. Lo común entonces es la vida misma, en toda su complejidad. En las sociedades humanas este compartir es fundamental, incluso comprendiendo a las instituciones comunitarias, que suponen los imaginarios comunitarios, que posiblemente tengan que ver con el sacrificio, aunque no sólo, pues otras uniones, otras simbolizaciones de uniones, otros mitos de origen fueron posibles. Si se quiere, la comunidad espiritual puede haberse basado en el sacrificio; empero, también había comunidad de caza, de pesca, de recolección, comunidad de artefactos e instrumentos. Sobre todo comunidad por asociación. El sacrificio aparece con los y las diosas, con las fuerzas inmanentes; ¿la hominización tiene que ver con esta aparición o es anterior a la misma? Pregunta difícil de responder; sin embargo, podemos decir que el imaginario de los y las diosas no es el único imaginario que puede haber aparecido; hay otros muchos, los que permite el lenguaje. Si bien las imágenes de animales, plantas y eventos climáticos, hayan sido vinculadas a fuerzas inmanentes, el hecho de compartir algo ha tenido que haber construido imaginarios de este hecho, más vinculados a la complementariedad que con la reciprocidad; la complementariedad tiene que ver con la asociación y la reciprocidad tiene que ver con el circuito del don, con lo que podríamos llamar la deuda. La asociación, la complementariedad, no necesariamente requiere de un imaginario inmanentista, espiritualista.

Sin embargo, ésta, la del nacimiento de la comunidad, la de "origen" de las instituciones comunitarias, no es la discusión que compete ahora, sino el de la expropiación de lo común. ¿Por qué lo que es de todos terminó siendo público y privado? Este es el tema en cuestión. Es difícil comprender la expropiación de lo común por lo "publico" si no median las representaciones institucionalizadas. Esto supone que alguien se convierte en el principio de todo, en el dueño absoluto de todo, por eso mismo en el dador de todo, en el concesionario. Este alguien es la representación suprema, el soberano, el absoluto, como principio básico institucional. En la producción de este hecho representativo e institucional juegan un papel importante las castas sacerdotales, así como las consecuencias de la estratificación y diferenciación social, dadas por acumulación "privada". En el nacimiento de estos aparatos de captura, que después, retrospectivamente, se va llamar Estado, en el sentido amplio de la palabra, no moderno, la expropiación de lo común es el mecanismo de institución y constitución de esta forma de poder, entendido como disponibilidad y monopolización de fuerzas y recursos, de bienes y de cuerpos. Bajo estas formas antiguas de sociedad, si bien no se ha expropiado todo lo que es común, esto es imposible, se ha expropiado lo suficiente como para instaurar el "Estado".

En las sociedades antiguas también lo "privado" tiene comienzo por el mecanismo de expropiación de lo común. Hay que anotar, antes, de seguir adelante, que esta expropiación "publica" del común es también, al mismo tiempo, una apropiación "privada". El despotismo, el reinado, la monarquía, no se apropian de lo común sólo de manera abstracta; para concretar esta expropiación se tiene que usufructuar de los bienes; esto no puede sino darse de manera "privada". El goce y el usufrutuo de los bienes es "privado". La diferenciación social, la estratificación, la formación de castas, la formación de "clases", basadas en familias privilegiadas, distinguidas como nobles, legitimando su dominio y su acumulo de manera "religiosa", son como las condiciones de posibilidad de estas expropiaciones de los común "publicas" y "privadas". En las sociedades capitalistas la extensión y generalización de lo privado adquiere no solo características institucionales, propias de la sociedad civil, es decir, de una jurisdicción diferenciada, atingente al comercio, a las transacciones, a las finanzas, a la industria, a la economía en general. En las sociedades antiguas la propiedad "privada" adquiere el carácter de jurisdicción, de ley; en las sociedades capitalistas, la propiedad privada se convierte en la jurisdicción principal; en las repúblicas se convierte en parte de los derechos fundamentales. Junto a los derechos civiles y políticos, a los derechos individuales, el derecho de la propiedad privada es prioritario.

En las sociedades capitalistas también el derecho público es toda una jurisdicción. En realidad, lo público y lo privado adquieren plena realización institucional, se realizan como componentes fundamentales del Estado y de la sociedad civil. Por decir algo, lo público y lo privado adquieren carta de ciudadanía en las sociedades modernas. Pero, ¿qué es lo público y que es lo privado? Son formas instituidas e institucionalizadas de un bien común de todos; empero, representado, mediado, abstracto. Lo público es de todos nominalmente; no se tiene acceso inmediato a éste por parte de todo público, pues se requiere del visto bueno del Estado. Para que se forme lo público se requiere expropiar lo común, se requiere estatalizar lo común. El bien común de todos, lo que debería ser el acceso inmediato de lo común, de acogida inmediata, deja de serlo cuando este todos se encuentran representados en el Estado. En esta representación todos ya no es nadie en concreto, al no ser nadie ha perdido el acceso a los bienes comunes, pues estos bienes ahora están en manos del Estado o en manos privados. Para el Estado el todos es como si llegara desnudo, sin pertenencias, de ninguna clase, desposeído y desprotegido; entonces el Estado se tiene que encargar de vestirlo, de darle pertenencias, de alimentarlo, educarlo, darle trabajo, para que este ser desnudo pueda desenvolverse. Para el derecho privado, que es también el Estado, este todos o su composición de individuos tiene que tener propiedades, tiene que ser propietario, o no es nadie.

La tesis nuestra es que la propiedad pública y la propiedad estatal son formas de propiedad que se conforman sobre la base de la expropiación de lo común. Lo común es de todos y no requiere de requisito alguno, es de acceso inmediato; lo común es como se dice gratuito, no pasa por intermediación alguna, no tiene costo, ni pertenece a nadie. La "consciencia" de lo común, usando este concepto tan comprometedor, atraviesa los tiempos, forma parte de las luchas de las multitudes, de los pobres, de los y las que están contra de esta expropiación de lo común, ya sea a nombre del Estado, de la propiedad privada o de la iglesia. Apropósito, Michael Hardt y Antonio Negri escriben en Common Wealth lo siguiente:

Los franciscanos dan valor prescriptivo al lema Decretum de Graciano - "iure no omni sunt commuinia" ("por ley natural todo pertenece a todos") - que a su vez remiten a los principios básicos de los padres de la iglesia y de los Apóstoles. "habeant omnia communia" ("por ley natural todas las cosas son comunes") (Hechos: 2:44) -.

El proyecto de lo común es esto, todo pertenece a todos, todas las cosas son comunes. No hay que dar muchas vueltas en el asunto como lo hacen algunos intelectuales académicos, que parecen afligidos por el destino del comunismo. Uno de ellos es Bruno Bosteels, de quien se saca un alusivo libro, El marxismo en América Latina. Nuevos caminos al comunismo. Libro que corresponde a la compilación de tres capítulos de dos libros del autor; Marx y Freud en América Latinay La actualidad del comunismo. El libro consta de tres capítulos: 1) Lógicas del desencuentro: Marx y Martí, Crítica de la obsolescencia; 2) Travesías del fantasma, Pequeña metapolítica del 68 en México, La izquierda siniestra; 3) ¿Puede pensarse hoy la actualidad del comunismo? Reflexiones en torno al pensamiento teórico de Álvaro García Linera. En adelante vamos a ocuparnos de estos tres capítulos compilados por la publicación de la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia. Lo vamos a hacer con breves comentarios, atendiendo al tema que nos preocupa, la expropiación de lo común, por lo público y lo privado. Dejando para después el tratamiento de esta aflicción de los intelectuales por el destino del comunismo.

Los desencuentros y el fantasma del comunismo

Bruno Bosteels comienza con los desencuentros de Marx con América Latina, se centra en las imágenes que tenía José Martí de Marx, de quien escribe un comentario, después de asistir a su funeral, donde se despedían del teórico de la crítica de la economía política dirigentes del movimiento obrero de Europa y de América; despedida acompañada de discursos y recuerdos. Bosteels deja claro que Martí conocía poco de la obra de Marx; empero, al encontrarse con la novela de Martí, escribe:

Hay, sin embargo, un lugar inesperado-esta vez en la literatura, más específicamente en la única novela escrita por Martí, Lucía Jerez, también conocida como Amistad funesta (título con el cual primero se publicó en 1885 por entregas en el periódico neoyorquino El Latino-americano) -donde el cubano parece estar resumiendo, casi palabra por palabra, la lógica de las grandes transformaciones sociales que encontramos en Marx.

En relación a los desencuentros de Marx con América Latina, Bosteels parece inclinarse a la interpretación que hace Álvaro García Linera, que supone que se deben a la falta de información y a la evidente falta de acceso a fuentes de parte del autor de El capital. Dejando de lado la interpretación de José Aricó sobre el tema en cuestión. José Aricó interpretó los desencuentros de Marx por su hegelianismo y por su eurocentrismo. ¿Por qué desechar o relativizar la interpretación de José Aricó? ¿Por qué el endiosamiento de Marx tan notorio en los textos de García Linera, sobre todo en su revisión de los escritos de Aricó al respecto? ¿Por qué no aceptar algo tan evidente a estas alturas, como el eurocentrismo de Marx y su apego al paradigma de la revolución industrial inglesa? Hay por lo menos dos razones; la primera, la competencia de quién está más apegado a las fuentes e interpreta correctamente al padre de la teoría; la segunda, García linera también se encuentra apegado al paradigma de la revolución industrial inglesa. Obviamente son crasos errores de Marx sus apreciaciones sobre América Latina. Lo que no se entiende es si es que tenía tan mala información y no tenía acceso a las fuentes, entonces ¿por qué hacer las afirmaciones que hizo sobre un continente desconocido para él? Querer matizar estos errores con apreciaciones de los escritos posteriores de Marx sobre Irlanda, Polonia, Rusia o la India, después de 1870, donde resalta la cuestión nacional y la cuestión colonial, no es más que encontrar justificativos de errores jamás corregidos. Este tema amerita atención, pues el marxismo parece persistir en no comprender la complejidad y singularidad de las formaciones histórico-sociales del continente de Abya Yala, salvando honradas excepciones como las de José Carlos Mariátegui.

¿Cuál es el límite de Marx? Marx no comprende la cuestión colonial, está lejos de articular la indisociable relación de colonialismo con capitalismo, de entender el colonialismo como la matriz del capitalismo, del modo de producción capitalista y del sistema-mundo capitalista. Esta ausencia en la teoría le impide visualizar - su horizonte de visibilidad es menor - los acontecimientos de dominación colonial-capitalista en los continentes de Asia, África y América Latina. Lo que hace es lo que hace todo economista político de su época, proyectar lo que ocurre en Europa al resto del mundo colonizado o, en su caso, buscar un concepto complementario, como cuando se inventó el infeliz concepto de modo de producción asiático, metiendo en una misma bolsa a múltiples y plurales sociedades diversas y diferentes. La hipótesis de la excepcionalidad europea se convierte en su inversión en la hipótesis de la excepcionalidad asiática. ¿Qué mirada tenía Marx de América Latina y el Caribe? ¿Continente atrasado y feudal? ¿Por eso veía con buenos ojos la invasión de la capitalista Estados Unidos de Norte América a México? ¿Pensaba que al llevar el desarrollo industrial a los territorios invadidos y asimilados iba a conformar un proletariado vigoroso, protagonista de la revolución socialista? Si bien no se le puede pedir a Marx una teoría del imperialismo, que viene después de la experiencia monumental de concentración, centralización y monopolización del capital, lo que queda por explicar son estas generalizaciones tan avezadas que hace.

El problema del marxismo, como de todo fundamentalismo, es el endiosamiento de las fuentes teóricas. Cuando lo más sensato es entender que son explicables las limitaciones epistemológicas, sin desmerecer los aportes primordiales en la comprensión del sistema capitalista y en el fortalecimiento de las luchas sociales contra el dominio y control del capital. Toda teoría emerge de una experiencia histórica y social, si no accede a otra experiencia histórica y social, es conveniente esperar que esta otra experiencia histórica y social hable por sí misma, para dar cuenta de su propia complejidad. Al hablar de un sistema-mundo capitalista integrado, es indispensable compartir las experiencias de esta mundialización, en la que se tiene como matriz inaugural la colonización, como acumulación originaria de capital, por despojamiento y desposesión. Es el entrelazamiento de experiencias histórico sociales la que permite ampliar el horizonte de visibilidad, por lo tanto lograr una perspectiva adecuada para la formulación de teorías más completas y abarcadoras. Nadie se olvida de que Marx formuló la tesis de la acumulación originaria de capital, empero lo hizo sobre la base de la experiencia europea, no pudo visualizar que la gran acumulación de capital se daba por la colonización o, si se quiere no le dio el alcance que merecía en su teoría a este acontecimiento de la colonización y la colonialidad. Valorar la obra de Marx no implica, de ninguna manera, negar errores y limitaciones, que las hay en toda teoría.

En el siguiente capítulo, Bosteels se ocupa del fantasma, no del fantasma que acecha Europa, el fantasma del comunismo, sino del fantasma que acecha a los movimientos subversivos, a los movimientos sociales anti-sistémicos. Este fantasma es el fantasma de la perdida, de la ausencia irrecuperable, perdida de algo que no ha sido poseído. También es un fantasma del pasado, el cual es nuestro presente oculto, fantasma al que no miramos cara a cara, por lo tanto quedamos seducidos y empujados a su espectral y espectacular realización, que no es otra que la festividad de la fiesta y la sangre. Fantasma de nuestros muertos, los estudiantes asesinados en Tlatelolco en mayo del 68, crimen cometido por un ejército y un Estado que no podían permitir que los estudiantes se desliguen de la institucionalidad de la nación. El fantasma ya no es la pesadilla de la burguesía europea, el comunismo, sino son los fantasmas de los mismos insurrectos, así como los fantasmas de los insurrectos muertos, fantasmas que dejan como herencia estos muertos los que van a asumir la continuidad de la lucha. El comunismo se habría convertido en un fantasma para los propios comunistas.

Este psicoanálisis de Bosteels se basa en las "confesiones" de ensayistas y escritores a quienes no deja de atormentar el fantasma de la movilización estudiantil en México del 68, sobre todo por su cruenta represión y truncamiento violento. Entre los ensayistas y escritores se encuentran Revueltas, Octavio Paz, Taibo II. Lo sugerente del análisis es que el fantasma ya no es la pesadilla de la burguesía, el comunismo, sino es el fantasma del fantasma, el fantasma que acecha a los "comunistas". Los muertos del fantasma. La pesadilla se ha invertido, aunque ya no sea pesadilla, sino la ausencia de los muertos, de los que faltan. La revolución inconclusa, las derrotas, se convierten en fantasmas, atormentan a los "revolucionarios", no los dejan no sólo dormir, sino no los dejan actuar. El comunismo, que para Marx era la praxis revolucionaria, la acción subversiva, el movimiento contradictorio de la historia, se convierte en una inacción; por lo tanto en una inacción, en la inmovilidad de los "comunistas".

Los textos publicados de Bruno Bosteels no dejan de ser sugerentes en cuanto a detectar el desplazamiento de los problemas que atingen a los "revolucionarios", a los desplazamientos de las consideraciones conceptuales del antagonismo, de la lucha anti-capitalista y anti-sistémica, la transformación de la revolución, atrapada en el determinismo económico, en una revolución cultural, que expresa el antagonismo contra las formas de expropiación de la autogestión social de las revueltas y rebeliones. Empero, lo que falta es una crítica a ese supuesto "comunismo" de los "comunistas" que los ha llevado a la inmovilidad, en un caso, a la psicosis, en otro caso, y al oportunismo "pragmático" más craso, e un tercer caso. La preocupación por el comunismo queda en una preocupación intelectual de un académico, que busca entender qué pasó y busca encontrar las vetas del nuevo comunismo en las "confesiones" de sus pacientes como buen psicoanalista.

Hay, sin embargo, temas insoslayables, Bosteels toca, en el tercer capítulo, un tema delicado, Bolivia, país interior de la geografía y la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Hace una apología de los escritos de Álvaro García Linera, el Qananchiri del Ejército Guerrillero Tupac Katari. No escatima observaciones desmedidas a los críticos, conocidos por él, como Raúl Zibechi y José Rabasa, a quienes acusa de falta de seriedad cuando denuncian, estos autores, que lo que hace el gobierno de Evo Morales Ayma y de Álvaro García Linera es destruir las comunidades indígenas. Bosteels desconoce otras críticas hechas desde el país, Bolivia, en el debate abierto sobre el curso que tomaron las gestiones del gobierno "indígena y popular", además autocalificado de "gobierno de los movimientos sociales". Asombra esta defensa apologética de un académico, que rehúsa todo el debate histórico en América Latina y el Caribe sobre el tema, las comunidades indígenas. Poniendo, como decimos popularmente, aquí en el subcontinente del sur, los puntos sobre las íes, éste, el de las comunidades indígenas, es un tema que tiene su propia historia. Llama la atención que sea inexplorado por alguien que escribe sobre la actualidad del comunismo.

Para comenzar, una ausencia grave es la ausencia de José Carlo Mariátegui, en la alusión a la discusión no sólo de las comunidades indígenas, sino del marxismo latinoamericano sobre la cuestión colonial y la cuestión indígena. Mariátegui sino es el primero, es el referente del tratamiento, de la reflexión y de la adecuación del marxismo en tierras indígenas, en territorios andinos. Pretender que sea Álvaro García Linera como uno de los primero o connotados "marxistas" que toca el tema de la comunidad, nada más ni nada menos, que desde los cuadernos de Maksim Kovalevsky, para un caso ruso correspondiente al siglo XIX, ya es un exabrupto, además de denostar un impresionante descuido de la historia de una discusión. En Bolivia, es el llamado Tristán Marof el que toca el tema en su misiva Tierra para indios y minas para el Estado. Antes que él y acompañando, después, a su misiva, se introduce el tema comunitario en la formación de las agrupaciones anarquistas y marxistas de primera mitad del siglo XX. Estos escritos no hablaban de una comunidad rusa, el MIR, distante, histórica y espacialmente, de la realidad andina, sino de las comunidades indígenas concretas de esta región, que fue el testimonio geográfico de los levantamientos pan-andinos del siglo XVIII.

Por otra parte no se puede tomar enserio una evaluación de la actualidad del comunismo, que supone una consideración de su historia, obviando los aportes del marxismo en América Latina, concretamente, en lo que compete al caso boliviano. No se puede obviar el aporte de Guillermo Lora y del POR, de entonces, en lo que denominó como marxismo de guardatojo, es decir, el marxismo que nace en la experiencia y memoria de la oscuridad luminosa de los socavones mineros. Independientemente, de las posiciones, de las lecturas, interpretaciones que se tenga de la incumbencia política de este marxismo, lo que es apreciable es su singularidad, ser un marxismo del proletariado minero boliviano, además de haber incidido ideológicamente en la consciencia del trabajador minero. La aprobación de la Tesis de Pulacayo y de las Tesis de la COB, incluyendo a su retoma "ideológica", en el último Congreso, hablan de ello. Con todo lo obrerista que se puede calificar a Guillermo Lora, sus escritos sobre la guerrilla indígena son sobresalientes, al respecto. Ignorar la arqueología del marxismo boliviano es pretender que la historia del marxismo boliviano comienza con Álvaro García Linera, lo que de por sí suena a chabacanería.

¿Son textos teóricos los textos de Álvaro García Linera? ¿Por qué ignorar la producción marxista anterior? ¿Por qué no llegaron al poder? ¿Ese es el criterio? En todo caso, puede ser el criterio estatal, pero, es difícil aceptar que sea un criterio académico, de la investigación histórica y política. A estas alturas, no se puede pretender hablar de comunidades indígenas, ignorando las investigaciones antropológicas y de la etnohistoria en la región andina. Aunque no sean investigaciones marxistas, pues el marxismo dejó de hacer investigación sobre estos tópicos; sean estas investigaciones estructuralistas han enseñado mucho sobre la persistencia y estructura de las comunidades indígenas. Ciertamente Álvaro García no ignoraba estas investigaciones, empero las ignora completamente Bruno Bosteels. Sin embargo, Álvaro García no rescata estas investigaciones en su ensayo comunitario, sino que es el cuaderno de Kovalevsky el referente de este enigmático "marxista". La comunidad rusa MIR es el referente para proponer una vía de defensa de la comunidad como alternativa al capitalismo. Una comunidad vigente en el siglo XIX, seguramente desaparecida con la colectivización soviética en el siglo XX. No son las comunidades andinas concretas, persistentes, a fines del siglo XX, el referente del ensayo comunitario de García Linera. Estos problemas evidentes, sobre todo contrastes, no llaman la atención al investigador sobre la actualidad del comunismo, Bruno Bosteels. Sin embargo, osa afirmar que el aporte de García Linera consiste en esta lectura de los cuadernos de Kovalevsky y su aplicación a la realidad andina del siglo XXI.

Si tenemos que reconocer la reintroducción de la cuestión comunitaria, de la vigencia, actualidad y porvenir de las comunidades indígenas, en la contemporaneidad, tenemos que nombrar a Fausto Reinaga; en la comisura de esta contemporaneidad, la nuestra, al movimiento katarista de la segunda mitad de los años setenta, del siglo pasado; así como a Silvia Rivera Cusicanqui, que ya en el inicio de la nueva episteme pluralista en Bolivia, interpela con sus escritos a la sociedad, al Estado y a la "ideología" boliviana; también a Javier Medina, que con la biblioteca de Isbol pone en difusión un conjunto de investigaciones andinas, donde se encontraba como núcleo organizativo el ayllu, la comunidad indígena andina. Después de estos aportes es anacrónico usar los cuadernos de Kovalevsky para referirse a la vigencia y actualidad de la comunidad indígena como alternativa al capitalismo. A no ser que se crea que Marx es una autoridad en estos temas, cosa que no lo era; en todo caso lo era Kovalevsky. Empero, después de Kovalevsky el tema ha sido arduamente investigado, entonces se convirtieron en las referencias obligatorias estas investigaciones antropológicas y etnohistóricas.

¿Cuál es el valor de los escritos de Álvaro García Linera, de Raquel Gutiérrez y de Felipe Quispe? Es haber introducido nuevamente el tema como cuestión política vigente, en una coyuntura dominada por el discurso y la "ideología" neoliberal. En un momento cuando el marxismo en crisis, por la caída de los estados socialistas de la Europa oriental, se encontraba en desbande, sin atinar a plantear una resistencia sólida a la avalancha privatizadora. Sin embargo, no hay que olvidar que estos escritos no son solitarios; se dan en un contexto de emergencias. En la selva lacandona, el año 1994, la guerrilla zapatista plantea elocuentemente la problemática indígena, incorporando los temas de la descolonización, de las comunidades indígenas, de la autonomía comunitaria y la autogestión. En Bolivia, a fines de la década de los ochenta y en la década de los noventa, se dan tres proyectos guerrilleros con la misma intención y el mismo discurso, comprendiendo la autocrítica marxista, que tiene el perfil del dialogo indianismo-marxismo. El grupo de la incipiente guerrilla urbana Zarate Willca, el grupo el CNPZ, del ELN y, ciertamente, el Ejército Guerrillero Tupac Katari, de mayor incidencia y repercusión. Más tarde, en este contexto autocrítico y de búsquedas subversivas, el colectivo Comuna replantea el tema comunitario en pleno escenario de la movilización social de 2000 al 2005.

Independientemente de la apreciación que se pueda tener de los textos de entonces de García Linera -por cierto Bosteels tiene una apreciación altisonante -, no se puede dejar de considerar el trama de la formación discursiva indianista-marxista que se está conformando. Como se puede ver hay grandes carencias en el texto de Bosteels. No se puede sostener una investigación académica como ésta, sobre todo su interpretación de la actualidad del comunismo en Bolivia, después del conflicto del TIPNIS (2008-2013); cuando se hace palpable la opción del gobierno popular por el extractivismo, por la ampliación de la frontera agrícola, evidenciando su compromiso con la geopolítica del IIRSA, estrategia de dominación geográfica de la burguesía internacionalizada brasilera; cuando el gobierno decide reprimir a las organizaciones indígenas, que defiende su territorio, constitucionalizado; cuando el gobierno popular decide entregar en concesión estos territorios a las empresas trasnacionales del petróleo. Exponer ¿Puede pensarse hoy la actualidad del comunismo? Reflexiones en torno al pensamiento teórico de Álvaro García Linera, en el congreso bolivianista 2013, realizado en Sucre, organizado por la Asociación de Estudios Bolivianos, como si nada hubiera pasado, como si la única realidad fueran los textos de acceso y seleccionados por el autor, ignorando los acontecimientos políticos y las luchas de las comunidades y de los pueblos contra el despojamiento y desposesión capitalista, que son, a decir de Marx, el comunismo como praxis, es ignorar el comunismo emergente, histórico, y concreto.

El comunismo para cierta intelectualidad es el fantasma del comunismo, que se encuentra en algunos textos, melancólicos, en un caso, o de convocatoria, en otro caso, empero, des- contextuados de las luchas concretas y efectivas de las comunidades y de los pueblos contra las formas actuales del capitalismo vigente. El porvenir del común-ismo, que en resumidas cuentas, está en manos de los y las que luchan por lo común, por recuperar lo común, expropiando a los expropiadores de lo común, sean lo público o lo privado, se encuentra en la lucha de los pueblos contra la dominación imperial del capital financiero internacional y de las empresas trasnacionales. No hay que buscar este porvenir en los fantasmas que nos acechan, tampoco en las pretensiones discursivas que se consideran la "verdad" de la palabra de Marx, como si esta "verdad" de Marx y de los marxismos no tuviera su propia historia. Cada corriente marxista se ha proclamado como el retorno fidedigno a las fuentes, incluso la nueva izquierda o las nuevas izquierdas lo han hecho, se han presentado como una manera remozada de retornar a las fuentes. En Bolivia como en otros lugares ha ocurrido lo mismo. Últimamente un solitario lector de los Grundrisse se ha proclamado como el "clarividente" que retorna a las fuentes, como nadie lo habría hecho antes. Estamos ante la historia degradante de repetidas pretensiones, que exigen atender a su auto-referencia como núcleo privilegiado de la discusión. Esto no es más que un desgarbado anhelo de poder en el "triángulo de las Bermudas", triangulo definido por el poder, la verdad y la subjetividad.

Que haya académicos que tomen en serio estas veleidades, se debe a que los mismos están embarcados en un viaje nostálgico al pasado del comunismo; empero, insertos en estructuras de poder, que reproducen, en universidades, en foros, en asociaciones, en monopolios editoriales. Poco les interesan las luchas concretas y efectivas de los pueblos, de las comunidades y del proletariado nómada, contra las formas devastadoras del capitalismo vigente. Lo que queda es el escenario donde se protagonicen las exposiciones de las tesis del duelo, de la muerte de las revoluciones, de la convocatoria a los fantasmas; tesis cada vez más desconectadas de la lucha de los pueblos. Lo que resta es la acumulación del capital simbólico, complementario de la acumulación del capital económico.

Marxismo de guardatojo

El marxismo debe ser la teoría más conocida y difundida del mundo, la que ha dado lugar a múltiples corrientes teóricas, políticas, de interpretaciones diversas y de diferentes aplicaciones, además de convertirse en institución en los llamados estados socialistas. A comienzos del siglo XX, el marxismo llega a Bolivia desde el sur y desde los puertos. Guillermo Lora anota que:

No pocos comuneros perseguidos ganaron las playas latinoamericanas, pero ninguno de ellos llegó hasta Bolivia. Esos luchadores impulsaron el desarrollo del socialismo en diferentes regiones. Sin embargo, de manera indirecta, sobre todo a través del socialismo argentino, influenciaron sobre el movimiento obrero altiplánico.

Más abajo aclara que:

Esta teoría nos ha venido de fuera. Entendámonos: durante mucho tiempo el marxismo llegaba de afuera virtualmente empaquetado. En las universidades se repetían mecánicamente consignas y textos y llegaban hasta la costra aristocratizante de los artesanos como dogmas sagrados. Únicamente más tarde, después de los años cuarenta del presente siglo, el método marxista se soldó con la acción creadora de los explotados, lo que permitió vitalizar el árbol reseco de la teoría. Lentamente, a través de tremendas luchas ideológicas, fue elaborándose la teoría de la revolución, lo que con propiedad puede considerarse como marxismo boliviano. Para esto ha tenido que darse las espaldas al marxismo académico y devolverle su carácter de instrumento revolucionario de los explotados.

En el balance de la historia del socialismo escribe:

Tres fueron los socialistas extranjeros que mayormente contribuyeron a la estructuración del socialismo boliviano: el argentino Palacios, como social demócrata y reformista de cuerpo entero; el chileno Recabarren, que contribuyó a la formación de muchos dirigentes obreros y Mariátegui que en cierta manera modeló a los intelectuales marxistas. En cierto momento el libro " 7 ensayos" se convirtió en la biblia de los izquierdistas universitarios.

En principio, anarquistas y socialistas influenciaron en las organizaciones de los trabajadores y de los artesanos. El marxismo llegó a las universidades, fue difundido por docentes radicalizados. Después de la guerra del Chaco (1932-1935), con la formación de los partidos marxistas, el POR y el PIR, el marxismo se difunde no sólo en la academia, sino también en las organizaciones obreras. Se puede decir que el POR tiene una influencia "ideológica" en la formación de la "consciencia" del proletariado minero. La aprobación de la Tesis de Pulacayo en 1946 habla de ello. El debate entre los partidos marxistas era el del enfoque temporal de la revolución, una revolución por etapas, que propugnaba el PIR, o una revolución permanente, que propugnaba el POR. En Pulacayo se asume la tesis trotskista, se ratifica esta tesis en los congresos de la COB. ¿Era trotskista el proletariado boliviano? Esta es una buena pregunta, que debemos abordar, independientemente de cualquier inclinación, pues se trata de comprender la dinámica molecular de la clase obrera en Bolivia, en esta primera mitad del siglo XX.

De los mismos escritos de Guillermo Lora se puede colegir que el POR llega a tener influencia "ideológica" en el proletariado minero, aunque no necesariamente orgánica. El POR logra seducir con su tesis de transición y su enfoque de revolución permanente, además de la caracterización del país como capitalista, atrasado y de desarrollo desigual y combinado. De esta caracterización y del enfoque de transición, bajo la concepción de la revolución permanente, se deduce el cumplimiento de las tareas democráticas pendientes contando con el gobierno proletario, de tal forma que el cumplimiento de las tareas democráticas se convierte en el inicio de la revolución socialista. Ciertamente, esta formación enunciativa teórica y política, viene de la concepción y la proyección asumida en la cuarta internacional, vine de la teoría de transición y de tesis de la revolución permanente. Empero, lo que hay que valorar en la conformación de este discurso proletario es su singularidad; se trata de un marxismo de guardatojo, un marxismo que es interpretado desde la oscuridad luminosa de los socavones mineros. Un marxismo que adquiere vitalidad en la interioridad de la mina, en la pugna entre la corporeidad del trabajador minero, las herramientas que utiliza y la resistencia de la roca, que esconde las vetas buscadas. La proximidad constante de la muerte, el encontrarse fuera del espacio-tiempo cotidianos, iluminados por el sol, el encontrarse acompañados por el espesor profundo de una oscuridad entrañable, impregnó a la apropiación del marxismo del vigor minero. La interpelación de los trabajadores mineros a las formas locales del capitalismo dependiente, a las formas concretas de la dominación, de lo que llamaban la feudal-burguesía, de la rosca minera-latifundista, rodeada de abogados y burócratas, la interpelación de estos trabajadores que salían de las entrañas de la tierra, adquiere la misma intensidad del choque de las herramientas contra la roca. Hombres rudos, que despreciaban las dilaciones, los rodeos y las esperas, trabajadores mineros que preferían ir al meollo de la cuestión, optaron por un proyecto directo, continuo, aunque en transición, al socialismo.

Se puede decir que el proletariado minero pensó de esta manera, independientemente de su filiación organizativa, ya sea en el PIR o, más tarde, en el MNR. La idea y la pasión estaban más cerca del POR, que del PIR o el MNR, aunque estuviesen orgánicamente afiliados a estos partidos. Quizás esto no sea tomado por el proletariado minero como una escisión o una disyunción, sino más bien como una complementación. Se podía aprobar la Tesis de Pulacayo; pero, también se podía salir en defensa de Gualberto Villarroel, cuando la alianza de la rosca oligárquica y el PIR protagonizan un levantamiento popular contra el presidente nacionalista (1946). Para el trabajador minero no era incoherente la composición de una actitud y de otra acción. Formaba parte de la combinación de acciones y posiciones en los distintos planos de la "realidad". Quizás para el proletariado minero no era tan importante pertenecer a un partido u a otro, sino sentirse perteneciente a la clase proletaria minera, que consideraba vanguardia de la revolución. Independientemente de sus filiaciones partidarias, el partido efectivo de los trabajadores mineros fue la COB, conformada en 1952, cuyo núcleo de irradiación era la FSTMB, instituida en 1945.

Se puede decir que el proletariado minero nunca dejó de ser sindicalista, mejor dicho anarco sindicalista. Lo que importaba era fortalecer al sindicato, a la federación sindical, a la central sindical, que eran como las formas orgánicas de la clase. Los partidos eran más bien apoyos, más externos que internos. Mientras los partidos se esmeraban por disciplinar a los trabajadores, los trabajadores usaban los partidos para resolver los problemas que enfrentaba la clase. Para resolver los problemas teóricos y políticos estaba bien la Tesis de Pulacayo; para resolver problemas de representación y delegación podían estar los otros partidos; para la disputa para las direcciones, incluso podían servir como mediación con el Estado, como es el caso del MNR. Es explicable la reelección consecutiva de Juan Lechín Oquendo, pues era presidenciable. También había un reconocimiento afectivo por su valiente defensa de los derechos de los trabajadores. El PIR, en su tiempo, también fue un mediador, entre trabajadores mineros y la intelectualidad radicalizada marxista. El MNR sustituyó esta mediación o más bien amplió esta mediación, al convertirse un partido de gobierno. Cuando apareció el Partido Comunista (1950), sustituyó el vacío dejado por el PIR, cuando éste partido entró en crisis y deslegitimación, después de su complicidad con la rosca oligárquica en el colgamiento de Villarroel. El PC se esmeró en la articulación del proletariado con las otras clases, que hoy llamaríamos subalternas. El PC ofreció una formación menos teórica y rigurosa que la del POR, empero conformó una organización adecuada para las disputas por las direcciones y la representación. Cuando se dividió el PC, en su versión "pro moscovita" y su versión "pro pekinesa", que era como se los identificaba entonces, la disputa por las direcciones y representaciones recrudeció, bajo el nombre de una supuesta diputa "ideológica", entre una versión burocrática del comunismo (PC) y otra versión mas bien marxista leninista del comunismo (PCML). Se puede suponer que esta disputa "ideológica" era más sentida en los partidos comunistas, en los militantes, que en el proletariado. Si atendemos a los perfiles de Federico Escobar, militante del PCML, Cesar Lora e Isaac Camacho, militantes del POR, veremos que estaban más cerca, pues eran elegidos por su consecuencia, por su entrega e indudable convicción. En términos de concepción Federico Escobar estaba más cerca de la Tesis de Pulacayo que de la disputa Chino-Soviética, aunque militara en le PCML. La capacidad organizativa del PCML y su mejor adecuación al trabajo clandestino, en la época de las dictaduras militares, le permitió un mayor control de las direcciones y representaciones, sobre todo en las minas. La muerte de Federico Escobar, si bien no cambió la estrategia del PCML, que tenía fuertes núcleos en las minas, impulsó una proyección más campesinista. A diferencia del POR, los PCs tenían una mayor articulación del proletariado con las otras clases subalternas; en esta perspectiva, consideraron, desde un principio un trabajo militante en el área rural. El PCML le dedicó un esfuerzo mayor a la militancia campesina. Sin embargo, esta estrategia campesinista no tuvo las repercusiones esperadas, pues a pesar de formar un sindicato campesino independiente, y conformar las conocidas UCAPO, con el objetivo de toma de tierras, el PCML no pudo romper el monopolio del Estado y los gobiernos de turno en el sindicalismo campesino. Esta tarea, de autonomización del sindicato campesino, respecto del Estado, será logrado por el movimiento katarista de la década de los setenta.

Volviendo al perfil histórico y subjetividad del proletariado minero, podemos decir que el proletariado minero veía las disputas entre los partidos marxistas como un contexto de aprendizaje; empero, ninguno de los partido podían pretender ser el partido exclusivo del proletariado. Como dijimos, este partido orgánico era la COB. La Tesis de Pulacayo, después las Tesis de la COB, que derivaron de la de Pulacayo, fueron como la expresión programática de la clase, organizada en la COB. Los partidos comunistas fueron como las instancias organizativas en la disputa de las direcciones y representaciones, además de articular las alianzas con las otras clases subalternas.

El proletariado minero esculpió en la roca un marxismo de guardatojo. Un proyecto comunista basado en la ocupación de las minas, en la expropiación de los expropiadores, en la autogestión obrera, que se extendía también a la socialización de las grandes empresas privadas. Un proyecto comunista que pasa por el gobierno obrero y campesino, la reforma agraria, la colectivización de la tierra, la revolución industrial, el desarrollo de las fuerzas productivas y, en el horizonte, la integración latinoamericana, que se llegó a llamar la Confederación Socialista de América Latina y el Caribe.

Como se puede observar, una limitante de este proyecto era la cuestión campesina, como llamaban estos discursos marxistas. Este marxismo de guardatojo había emergido de las luchas de los trabajadores mineros, de la experiencia de estas luchas, por lo tanto del saber construido a partir de estas luchas. Empero, toda proyección hecha a partir de esta experiencia a territorios de experiencias de contextos desconocidos u olvidados, pues la raíz de los mineros era andina, indígena y si se quiere, campesina, no era más que una generalización arbitraria. Los marxismos no llegaron a las comunidades indígenas y campesinas. Fueron los kataristas, que emergieron de otra experiencia, del espesor de otra experiencia histórica, quienes interpelaron al Estado y a la sociedad boliviana desde la mirada de las comunidades.

Este marxismo de guardatojo, esta experiencia histórica y política del proletariado minero, este saber insurreccional minero, no se puede desconocer, desde ningún punto de vista, incluso mostrando sus propios límites. La convocatoria a las comunidades indígenas y campesinas no era posible desde este anti-capitalismo y anti-imperialismo proletario; podría haber sido de otro discurso marxista; si es que el mismo marxismo se hubiera descolonizado. Como conocemos, la interpelación al Estado y al capitalismo desde las comunidades indígenas y campesinas emergió de otro lugar, de otra experiencia de las luchas; emergió de la memoria de la guerra anti-colonial y de las luchas descolonizadoras de los pueblos y naciones indígenas originarias.

El común-ismo indígena

Hay que aprender de las comunidades indígenas a ser común-ista. Ellas están más lejos que lo que se propuso el comunismo marxista y no lo logró. No sólo está en cuestión la expropiación de los expropiadores, la gran propiedad empresarial capitalista, la gran propiedad latifundista, en dar a cada quien según sus necesidades, como, en resumidas cuentas está en el programa, sino que pone en práctica la comunidad de los bienes, las bondades y los seres de la madre tierra, compartiendo complementariamente con los seres diversos que componen los ciclos de la vida. Lo común para las comunidades indígenas es formar parte de una comunicación, si se quiere espiritual, con los diversos seres de la madre tierra. La comunidad compartida es mayor a la comunidad del comunismo marxista. El común-ismo indígena cuando dice todo es de todos, todos tiene acceso a todo, incluye a todos los seres de la madre tierra. La comunidad territorial, vale decir, la gestión comunitaria, usando términos especializados y técnicos de las instituciones abocadas a estudiar la comunidad, supone una comunicación entre los seres y la complementariedad. Más allá del alcance del equilibrio y la armonía, que es lo que se ha venido diciendo a propósito de lo comunitario, la dinámica molecular de lo común, que es la vida misma, comprende la interpretación entre los seres involucrados y la complementariedad de los mismos.

Que las comunidades indígenas hayan sido desterritorializadas y reterritorializadas por la colonia, primero, y después desterritorializadas y reterritorializadas por la república, pasando por las distintas formas y ciclos del capitalismo dependiente, forma parte de la expropiación de lo común por parte de la estatalización y la privatización, como procesos paralelos de despojamiento y desposesión. Las comunidades indígenas han sufrido ordenamientos territoriales, expropiación privadas de la tierra, institucionalización de la propiedad privada de la unidad campesina, por el mecanismo de una reforma agraria vía farmer; ahora experimentan la ampliación de la frontera agrícola y las concesiones extractivistas a las empresas trasnacionales. Esta experiencia colonial y capitalista es desgarradora, diluyente y fragmentadora; sin embargo, las comunidades indígenas resisten, luchan por sus territorios, por sus derechos, su autonomía, su autogobierno, autogestión y libre determinación, sus instituciones constitucionalizadas.

Este común-ismo indígena no es una utopía, es una resistencia. El enfrentamiento es descomunal; hay que enfrentar a estados extractivistas, a la ampliación de la frontera agrícola por las distintas formas de propiedad privada, hay que enfrentar a las empresas trasnacionales extractivistas, a comerciantes de madera, a comerciantes de todo tipo, que corroen; hay que enfrentar economías políticas del chantaje, circuitos paralelos, coerción, extorsiones y amenazas. Empero, la memoria larga hace recuerdo que con la desaparición de los bosques, la contaminación de las cuencas, la desertificación de los suelos, las comunidades indígenas estarían condenadas a desaparecer. Por eso, la lucha se hace fiera y tenaz. No se puede retroceder, cualquier retroceso es una aproximación a la muerte.

El común-ismo indígena no es una utopía, es la lucha de todos y todas, si no queremos desaparecer, después de la desaparición de las comunidades indígenas. El común-ismo indígena es la prueba de que el común-ismo es posible, siempre fue posible, no había que esperar al desarrollo de las fuerzas productivas, a que las condiciones productivas estén dadas. Esta fue la manera marxista de postergar la recuperación de lo común de su expropiación privada y pública. El común-ismo no es nada más ni nada menos que la recuperación de lo que pertenece a todos y ha sido despojado por lo público y lo privado. Siempre era posible otra historia, una historia de lo común, también una res communis, basada en las gestiones comunitarias de los común; siempre fue posible una historia alternativa a la historia efectiva que se dio, la de la genealogía de la violencia, de la economía política del poder, del despojamiento y desposesión de lo común. Esta historia alternativa puede ser retomada en cualquier momento, no se requiere ninguna condición de acumulación, ni de desarrollo de fuerzas productivas; solo se requiere expropiar a los expropiadores. Los común-ismos que se den adquirirán distintas formas, también experimentaran transformaciones en el tiempo, experimentaran historias efectivas; la diferencia de estas historias es que se mueven, se despliegan, se dinamizan, no a partir de la expropiación de lo común, el despojamiento y desposesión de lo común, la captura de la potencia social, sino, al contrario, por la liberación de la potencia social, por la efectuación de la comunidad en sus múltiples formas, por la composición de complementariedades plurales, en todos los "planos" de los ciclos de la vida.

El conflicto del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS) nos muestra la resistencia y la lucha de los pueblos indígenas frente a un gobierno que se autonombró indígena-popular, además de autodenominarse gobierno de los movimientos sociales. Gobierno que debería respetar los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios, constitucionalizados en una Constitución que define el mandato de construir el Estado plurinacional comunitario y autonómico. Esta contradicción tiene su parangón en otras formas de contradicción parecidas; por ejemplo, en la contradicción entre proletariado y gobierno socialista; también entre gobierno nacionalista revolucionario y pueblo. Los gobiernos que enarbolan los símbolos de los cambios terminan atrapados en las estructuras de poder, se convierten en parte de los engranajes de los diagramas de poder, y terminan defendiendo la conservación de estas estructuras. La historia política de las revoluciones nos ha enseñado esta paradoja, las veces que ha podido, las veces que se han dado curso a gobiernos "revolucionarios". Sorprende que los intelectuales, partidarios de la "revolución", esperen mucho más de estos gobiernos. Contemplen esperanzado el decurso sinuoso de estos gobiernos, tratando de explicar sus contradicciones, inventando toda clase de hipótesis ad hoc. Son incapaces de observar que la lucha continúa, que la revolución sigue su curso en las luchas concretas de los movimientos que exigen, no sólo el cumplimiento del programa, sino la profundización del proceso político y social. Ven a estos movimientos sociales como radicalismos, como incomprensiones, en el mejor de los casos, como contradicciones en el seno del pueblo, en casos extremos. Lo que no pueden ver es que se trata de contradicciones profundas, contradicciones de la potencia social con el poder. No pueden ver que nada de las contradicciones anteriores se ha resuelto, que no podían resolverse con la llegada al gobierno de los representantes de la revolución. Que este hecho no era nada más que el comienzo de una etapa más difícil. La etapa de la destrucción del poder es una etapa muchísimo más difícil que la etapa de la toma del poder. Bajo estas condiciones subjetivas de los intelectuales "revolucionarios", se comprende que se dediquen a hacer apología de los gobiernos "revolucionarios", en vez de esclarecer el lugar conservador que juegan una vez arribados al poder. Están lejos de apoyar a los movimientos que se desatan como parte de las contradicciones del pueblo con el gobierno, del proletariado con el Estado, de las comunidades indígenas con el Estado-nación. Estos movimientos son los únicos que pueden continuar la "revolución"; sin embargo, quedan solos, estigmatizados por el gobierno "revolucionario", desconocidos por los intelectuales, aislados por las organizaciones afines al gobierno.

Se puede decir que, en estos momentos, en estas coyunturas, donde se evidencian nuevas contradicciones o, mas bien, emergen contradicciones latentes, se manifiestan abiertamente los conservadurismos guardados de los "revolucionarios" en el gobierno y de los intelectuales "revolucionarios". Incapaces de entender lo que pasa, prefieren dedicarse al duelo, al velorio, a la convocatoria de los fantasmas. Abandonando a los vivos, a los y las que siguen vivos para seguir luchando, dejando que los vivos resuelvan sus asuntos, condenados al silencio o, peor aún vilipendiados. Los intelectuales creen que algo existe cuando los intelectuales se pronuncian sobre ese algo. Son incapaces de comprender que la existencia de los acontecimientos no depende de sus enunciados. Estos son los límites de los intelectuales "revolucionarios". Hasta aquí llegan. Pueden acompañar la grandeza de las revoluciones, cuando emergen y llegan victoriosas a los escenarios del poder; pero, no pueden comprometerse con el laberíntico decurso de su decadencia; no pueden entregarse a una lucha para evitar su caída; no pueden acercarse a la lucha concreta de los descontentos y descontentas, acompañándolos con la crítica de las nuevas formas remozadas del poder. Claro que hay excepciones, cómo no las va haber; para no hacer una lista larga, solo dando algunos nombres, hablemos de los harringtonianos en la guerra de la independencia norteamericana; los de la montaña de la revolución francesa; León Trotsky en la revolución rusa; el mismo Mao Zedong de la revolución cultural; Frantz Fanon respecto de las guerras de liberación nacional y los estados independientes, también respecto a la descolonización; Ernesto "Che" Guevara en la revolución cubana; Sergio Almaraz Paz en la revolución nacional de Bolivia. Todos ellos vieron los problemas emergentes en la etapa de la construcción; desde sus propias perspectivas y coyunturas intentaron no sólo explicar lo que pasaba, sino también elaborar la crítica y buscar salidas. No se trata de decir que tenían la respuesta, menos la "verdad", sino que intentaron continuar la "revolución" y su profundización, optando por la crítica y no por la apología como la mayoría de los intelectuales, militantes y funcionarios.

Para muchos intelectuales marxistas es, en cierto sentido, incomprensible la resistencia y la lucha de los pueblos indígenas; sobre todo por su resistencia a la modernidad y al desarrollo, aunque puedan comprender su lucha contra el capitalismo. Para ellos queda todavía un camino largo al comunismo; primero, es indispensable cumplir con las tareas democráticas; segundo, crear las condiciones de acumulación y desarrollo de las fuerzas productivas; tercero, pasar por la experiencia de transición al socialismo; y cuarto, a partir de un determinado momento, pasar del reino de las necesidades al reino de la libertad, el comunismo. Incluso si se interpretan estos pasos de manera combinada y continua, como en el caso de la teoría de la revolución permanente, la condición de acumulación y desarrollo de las fuerzas productivas es indispensable. No pueden ver que el común-ismo es la posibilidad siempre presente; no sólo en el sentido que le da Marx, como la lucha contra el estado de cosas existente, como praxis, sino como recuperación de lo común de los público y lo privado.

Alguien puede decirnos, como que lo hacen casi siempre, que idealizamos a las comunidades indígenas; que, en "realidad", estas comunidades ya se encuentran atravesadas por relaciones capitalistas, que ya están insertas en el mercado, que ya han sufrido procesos de disgregación y descohesión. En primer lugar, no se ha planteado comunidades indígenas aisladas del mundo y de la historia. Las comunidades indígenas se encuentran insertas en los circuitos mercantiles y comerciales, por lo menos desde la colonia. Lo que se dice es que las comunidades indígenas, con todo, han sabido resistir, mantener la cohesión comunitaria, adecuándose al intercambio y resistiendo a las distintas formas del capitalismo. Incluso pueden haber incursionado en estrategias de acumulación; sin embargo, han contra-restado los efectos de descohesión con el reforzamiento de nuevas complementariedades, consolidando la comunidad. En la peor de las situaciones, la comunidad puede haber llegado a desaparecer como institución jurídica y territorial, sustituida por formas privadas de propiedad y formas sindicales de representación; sin embargo, la comunidad lingüística y cultural es como la memoria estructural, que hace de posibilidad permanente de reestructuración de la comunidad.

Por otra parte, la resistencia y la lucha de los pueblos indígenas no están aisladas, comparten su lucha contra el extractivismo otros pueblos, afectados por la depredación, la destrucción ecológica, la contaminación, sobre todo de las aguas y los suelos, ocasionada por las empresas trasnacionales mineras e hidrocarburíferas. En el continente y en el mundo, los efectos de la explotación extractivista se ha vuelto un gran problema, que atenta a la sobrevivencia de los pueblos. Las movilizaciones contra la gran minería y la explotación petrolera, cada vez son más numerosas e intensas. ¿Qué reclaman estas movilizaciones? El respeto al bien común del agua, del aire, de los suelos y de los bosques. ¿No es esta una lucha compartida? De eso se trata, de recuperar los bienes comunes de la expropiación privada y pública.

La resistencia y la lucha de los pueblos indígenas ha enseñado que el común-ismo no está para las calendas griegas, sino aquí y ahora, como posibilidad latente. Por otra parte, ha enseñado que la historia no es lineal, sino envolvente y de múltiples cursos. En tercer lugar, ha enseñado que es posible el autogobierno, la autonomía y la libre determinación de los pueblos y las sociedades. En este sentido, los pueblos del mundo pueden aprender a "indianizarse", pueden recuperar los bienes comunes, pueden recuperar sus comunidades latentes e instaurar, contra el capital y el Estado, el común-ismo.

Los alfiles y caballos del modelo colonial extractivista

Valgan las metáforas, esta vez la comparación con el ajedrez. Los jugadores de ajedrez sabemos que los alfiles y los caballos son piezas claves en el desempeño del juego. Los alfiles para los movimientos oblicuos y profundos, los caballos para las maniobras en el "terreno" próximo. Usamos esta metáfora para identificar estos movimientos diagonales y estas maniobras "locales" en el campo político y en el campo económico. También sabemos que el gran juego de control sobre las reservas de recursos naturales no renovables es ejecutado por las grandes empresas trasnacionales de la minería y de los hidrocarburos, en intima vinculación con el sistema financiero internacional, los gobiernos de los países de residencia, además de los cipayos nativos de las periferias del sistema-mundo capitalista. Las estrategias de control, de la efectuación del control, el dominio sobre los recursos naturales estratégicos, de parte de las trasnacionales, no podría darse sin la colaboración de agentes del capitalismo internacional, en su versión actualizada; dominio y hegemonía del sistema financiero mundial, monopolio de las empresas trasnacionales, expansión intensa del modelo extractivista e irradiación de la corrupción, incorporando a altos funcionarios de los gobiernos en esta estrategia de despojamiento y desposesión.

En Bolivia, en el llamado gobierno popular, fungen de "alfiles" y "caballos" del modelo colonial extractivista, personajes que hacen gala de realismo político y pragmatismo, además de ventilar a los vientos un enaltecido cinismo. A estas alturas ya no queda duda de lo que se juega en el TIPNIS, de lo que está detrás de la carretera que atravesaría el núcleo del territorio indígena y parque. El mismo gobierno se ha encargado de adelantar que los parques están comprometidos para ampliar las concesiones hidrocarburíferas. Las concesiones a PETROBAS y PDVSA en el núcleo del TIPNIS ya no se pueden ocultar. La carretera era, principalmente, para facilitar la logística de la exploración en el territorio indígena, que, además, cuenta con título comunitario de propiedad, entregado por el propio presidente a las comunidades del TIPNIS el 2009. Esta aseveración no excluye que también se jueguen otros intereses, vinculados a la expansión de la frontera agrícola de la hoja de coca excedentaria, fuera del fortalecimiento de la burguesía comercial de la región, teniendo en cuenta la irradiación de la geopolítica regional de la burguesía internacionalizada brasilera; geopolítica que se traga a una carretera menor en la gravitación espacial de las carreteras transoceánicas, que se orientan al Pacífico.

Sobre todo los "alfiles" desempeñan una labor demoledora de las últimas defensas populares e indígenas respecto del modelo colonial extractivista. La labor de estos "alfiles" es destrozar a las organizaciones indígenas, dividirlas, cooptar a los dirigentes vulnerables, sabotear la democracia comunitaria, confundir, anexar a los colonizadores del polígono siete en la estrategia colonizadora, que no forma parte del territorio indígena del TIPNIS, sino que ya forma parte de la zona de avasallamiento, mayoritariamente titulada en forma privada e individual. Estos "alfiles" son los agentes del capitalismo dependiente del modelo colonial extractivistas; son los mejores aliados de los intereses de las empresas trasnacionales. Hablan a nombre del "desarrollo", como antes hablaban otros "alfiles", esta vez del proyecto liberal, primero, y del proyecto neo-liberal, después; sólo que esta vez lo hacen a nombre del Estado y no de la libre empresa y el libre mercado. Comparando, los "alfiles" nacionalistas son más destructivos, no tanto por los niveles del entreguismo, como lo hicieron los neo-liberales, sino por que presentan como si fuese una actitud soberana entregar el control técnico de la exploración y explotación de los recursos naturales a las empresas trasnacionales, como si formara parte del crecimiento económico el expandir el modelo extractivista, ahora a nombre del Estado, de los intereses del Estado, del "progreso" y del "desarrollo".

Estos tardíos nacionalistas, no pelean el control técnico de la exploración y explotación, de la producción y de la comercialización, como lo hicieron los nacionalistas del periodo heroico; lo que hacen es entregar el control técnico a las trasnacionales, por el procedimiento de los contratos de operaciones. Se contentan con expandir estadísticamente las arcas del Estado rentista. A estos tardíos nacionalistas no se les puede pedir que comprendan que, en la actualidad, el "progreso" y el "desarrollo" son meras ilusiones del capitalismo tardío; que está cuestionado el "desarrollo" y el "progreso", que se requiere otro horizonte civilizatorio para salir de la dominación colonial del sistema-mundo capitalista. Para ellos, esto es discurso de "jardineros" al servicio de los intereses imperialistas. Esta manera de enfocar la problemática, de parte de los nacionalistas tardíos, devela por lo menos dos cosas; una relativa al determinismo económico, la otra relativa al anacronismo histórico. Primero, su apego al modo de producción capitalista; no tienen en mente otra cosa, para ellos esa es la "realidad"; al socialismo se va por el camino de la revolución industrial, en el mejor de los casos, por la expansión extractivista, en el peor de los casos. Segundo, su concepción anacrónica del imperialismo; tienen en mente la figura difundida del imperialismo antes de la segunda guerra mundial; no han podido actualizar esta figura, no han podido concebir las transformaciones del imperialismo y del capitalismo. Tienen, en resumen, una concepción de principiantes sobre el imperialismo. Eso les favorece a su política extractivista, que algún ideólogo nacionalista tardío ha llamado, con toda inocencia, geopolítica de la Amazonia. Por lo tanto, se puede concluir, que su discurso anti-imperialista, que lucha con un fantasma del pasado, no con las formas concretas del imperialismo y del capitalismo colonial en la contemporaneidad, es el mejor dispositivo disuasivo de la penetración imperialista contemporánea.

Uno de los "alfiles" ha dicho que la verdad se impone. Se refriere a adelantar con una ley la construcción de la carretera que atravesaría el núcleo territorial del TIPNIS. Ha dicho también que la VIII y la IX marchas indígenas, en defensa del TIPNIS, eran políticas, al servicio de intereses. Se nota que este "alfil" tiene muy poca, escasa, casi ninguna consideración sobre la Constitución. ¿Para qué se ha escrito una Constitución, que es expresión de las pasiones y los objetivos de la movilización general y prolongada de 2000 al 2005? ¿Para regocijo propagandístico y teatral del grupo de poder que se ha montado en la cresta de la ola de las movilizaciones? ¿Para legitimar lo contrario que establece la Constitución, el Estado-nación, el modelo extractivista, el capitalismo dependiente, la continuidad de las estructuras coloniales? Los "alfiles" y "caballos" no parece que reflexionen sobre estos temas; se trata mas bien de consciencias cínicas, a diferencia de las consciencias desdichadas, las que se encuentran desgarradas. En sus actitudes soberbias, empero cada vez menos solventes, se desprende el vínculo que tienen con las empresas trasnacionales, el modelo extractivista y el Estado rentista. Dice el "alfil" que la carretera se diseñó hace diez años, que ya estaba aprobada; ¿de qué habla? De una continuidad política, del desprecio a las naciones, los pueblos y comunidades indígenas, desprecio epidérmico de las élites gobernantes. Esto no es más que las expresiones crepusculares de la colonialidad. La "realidad" para los nacionalistas tardíos se resume a pocos referentes comunes: Estado-nación, "desarrollo", que no es otra cosa que capitalismo dependiente, "progreso", que no es otra cosa que carreteras. Esta escasez imaginativa es la que sostiene la política realista y el pragmatismo, que en el fondo, no son otra cosa que cinismo descarnado.

El problema no es el cinismo, puesto que es un perfil subjetivo; cualquiera, que no se tenga mucho aprecio, puede serlo, si quiere. El problema es que este descaro de la conducta es el instrumento petulante para cubrir la penetración del capitalismo de despojamiento y desposesión, la forma concreta del imperialismo contemporáneo. El problema es que este desplante pedante es hoy la retórica de la colonialidad, despreciativa de lo indígena, de la madre tierra, de las dinámicas y ciclos de la vida. El problema es que con este comportamiento abusivo se vuelve a despreciar al pueblo, a la democracia, a la participación, a la voluntad del constituyente, que es la voluntad del poder constituyente, es decir de los movimientos sociales anti-sistémicos. Estamos ante la efectuación desalmada de las formas grotescas del poder. ¿La "verdad" se impone? ¿Cuál "verdad"? La "verdad" descarnada del poder que produce "realidades" con el martillo de la violencia, del monopolio de la violencia, simbólica, física y psíquica.

¿Cuál es el costo de esta política extractivista? La destrucción de los territorios indígenas, de los ecosistemas, de los seres y ciclos de la vida, la muerte de la Constitución y del "proceso" de cambio, que se suponía que era descolonizador, anti-capitalista, anti extractivista, en defensa de las naciones y pueblos indígenas originarios, en defensa de los seres de la madre tierra, en la perspectiva del vivir bien, de un horizonte civilizatorio alternativo. Ciertamente los "alfiles" y "caballos" del modelo colonial extractivista no reflexionan sobre estos temas, pues para ellos la "realidad" no es otra que lo que tiene a mano el poder.

Cartografías políticas singulares

Estructuras de poder viciosas

No dejan de sorprender las formas que adquieren las relaciones y las estructuras de poder. No dejan de sorprender sus desviaciones, si se puede hablar así, pues no se puede suponer, en este caso, un eje normal, aunque pueda haber un eje central, incluso un eje ideal, en esto del ejercicio del poder. Lo que llama la atención es la proliferación de formas no institucionales del ejercicio de poder; por ejemplo, las que llamaremos, a modo de representación, formas viciosas de poder. Se trata de formas perversas, de formas fraudulentas, de formas vinculadas a la coerción, a la presión, al chantaje, a la extorsión. Anteriormente las nombramos como parte de la economía política del chantaje; ahora nos interesa su descripción tópica en lo que se ha venido en llamar la extorsión. Vamos a tratar de hacer un seguimiento de la génesis de esta forma de poder coercitivo, basándonos en la descripción del caso publicitado en Bolivia como red de extorsión vinculada a un grupo de abogados que trabajan para el gobierno, a quienes se otorgó plenos poderes para emplear todos los medios y deshacerse de la llamada oposición. Según versión del gobierno, este grupo de abogados, cuya extensión y alcance todavía no se ha aclarado, actuó por sí mismo, independientemente, de una manera arbitraria, montando una red delictiva, sin contar con ninguna aprobación del gobierno. No vamos a poner en cuestión esta versión oficial, pues formará parte de una de las hipótesis interpretativas de la explicación de la secuencia de sucesos escandalosos que se destaparon. Lo que interesa es develar el funcionamiento de esta forma de poder, su inserción en el aparato estatal y el uso del Estado por grupos coercitivos. En principio, entonces, trataremos de dibujar una suerte de descripción general del nacimiento y de la génesis de estos grupos, para luego proponer algunas hipótesis.

Estos grupos están íntimamente vinculados a los usos corrosivos de la administración de justicia, fuertemente ligada a la corrupción del aparato del poder judicial, en todas sus instancias. Estas circunstancias son ampliamente conocidas por la ciudadanía, sobre todo la que sufrió en carne propia el escarnio del manejo de los largos e interminables procesos judiciales. Entonces, en primer lugar, el nacimiento y la reproducción de estos grupos forman parte de la historia de la administración de justicia. El problema es que parte de la ciudadanía, a pesar de sus condenas y observaciones, veía y ve como cosa "natural" estos procedimientos, como un mal que hay que soportar. Se puede decir que cada gobierno tiene su propia historia vinculada a estas formas de extorsión. Puede ser que se diferencien por una mayor o menor extensión, por una mayor o menor penetración en el gobierno y en la institucionalidad estatal, también puede ser que se diferencien por una mayor o menor profundidad en el alcance de la perversión; empero, lo cierto es que ningún gobierno se ha salvado de esta incidencia demoledora. Entonces, no hablaremos de un nacimiento, sino de varios renacimientos, dependiendo del periodo, del contexto, de la coyuntura. Lo problemático es que ahora reaparece el ejercicio del poder colateral y paralelo en las fases de un gobierno que proclamó la lucha política contra la corrupción, incluso conformó un ministerio de transparencia y lucha contra la corrupción. La historia efectiva parece vengarse de estas pretensiones y pone a prueba al gobierno ante las magnitudes alarmantes de la expansión de la corrupción, de la economía política del chantaje, de las formas de coerción y los procedimientos de extorsión. ¿Por qué sucede esto?

Una causalidad de este fenómeno puede encontrarse en el control casi absoluto del poder, refiriéndonos al control de los órganos del Estado y del mapa de toda su institucionalidad. Obviamente no el control de la potencia social, pero sí del poder como usurpación de la potencia social. Este control y monopolio del poder induce a la certeza, equivocada, por cierto, de que este control y monopolio otorga impunidad, pues los operadores y los que dan órdenes sienten estar suspendidos sobre las propias limitaciones institucionales y sociales. Si se controla la justicia, se controla la legalidad de lo que se hace, aunque lo que se haga sea una administración de ilegalidades. Si se controla el órgano legislativo, se controla la legitimidad, aunque lo que se haga sea ilegitimo; por ejemplo, las leyes y las acciones gubernamentales respeto de la Constitución. Si se controla el ejecutivo, se controla la construcción de la decisión política. Si se controla el órgano electoral, se controla la posibilidad de reelección y del manejo electoral. Entonces, este monopolio da la sensación de un poder desmesurado, lejos del alcance de los mortales. En estas condiciones se puede creer que los que dan órdenes, los administradores, los operadores, los ejecutores, son inalcanzables. Se piensa que aunque afecte, lo que se haga, a la institucionalidad y a las normas, se trata de procedimientos necesarios en la lucha contra la oposición y la permanente conspiración. Quizás se apueste a que después se busque una corrección de esta desviación momentánea, de este recurso externo en la lucha política, quizás se crea que después se puede enderezar de nuevo la distorsión. Esto es notoriamente una equivocación, a la luz de la experiencia en distintos regímenes. Estas prácticas se vuelven una costumbre, terminan formando parte de los bordes y del propio funcionamiento institucional, en la medida que su porosidad lo permite. La apuesta "momentánea" o "coyuntural", si se quiere, de "emergencia", de estas prácticas es altamente peligrosa, pues estas prácticas responden a sus propias "lógicas", a sus propias redes, a sus propias estructuras de poder. La excepción no sólo confirma la regla, sino que se empieza a volverse la regla.

Es posible que sea esto lo que ha sucedido en gran parte de la secuencia de hechos coercitivos y de extorsión develados. La lucha beligerante contra la derecha, durante la primera gestión de gobierno, llevó, en un determinado momento, a optar por procedimientos y recursos de emergencia, usando el monopolio de la violencia legal del Estado. Cuando se optó por la elección de estos recurso no se comprendió, en su debido momento, que son los mismos procedimientos de todos los gobiernos a los que se criticó, que, en la medida, que se utilizaban estos dispositivos se caía en lo mismo de todos los gobiernos, en esa zona incierta y arbitraria de la efectuación de la violencia simbólica y física del Estado por las vías no-institucionales. No se comprendió que al hacerlo se reproducía el carácter canalla de la dominación y el carácter perverso del usufructo del Estado. Al no caer en cuenta que con estos condicionamientos distorsionantes se termina avalándolos. Lo que ocurre después es que el gobierno termina atrapado en el desenvolvimiento de estas prácticas y estas relaciones colaterales, en la incidencia perversa de estos grupos, que ya se han convertido en redes.

Esto pasa cuando se comprende a la política como definición del enemigo, cuando termina la política siendo la continuidad de la guerra, la política como hostilidad. La exacerbación de esta comprensión fue llevada a cabo por dos expresiones acentúas de la política como práctica de combate; primero, por parte de una cierta interpretación "leninista", interpretación llevada al extremo de la reinvención del enemigo, incluyendo a los enemigos internos, configurando el discurso de depuración estalinista; segundo, por parte del nazismo, que llevó a la definición del enemigo como enfermedad contaminante al interior mismo de la sociedad. Analogía de extremos opuestos aprovechada por Carl Schmitt en su análisis de lo político. Obviamente no son lo mismo, el "leninismo" y el nazismo, ni los estamos acercando, son expresiones histórico-políticas diametralmente diferentes, empero, que al llevar al extremo las consecuencias de esta forma de ejercicio de la política, terminaron involucrados en descomunales desbordes de violencia, que podríamos decir se llevaron a cabo de una manera incontrolada, aunque ejecutadas con una fría racionalidad instrumental. Esta observación, relativa a la política como hostilidad y la peculiar interpretación de Schmitt, la hace elocuentemente Jacques Derrida en Políticas de la amistad, a partir de una mirada deconstructiva.

Sin embargo, no estamos hablando del desencadenamiento de la violencia a partir de la comprensión de la política como hostilidad y antagonismo, sino de la manifestación de una forma de violencia que se ha venido en llamar extorsión. La ex-torsión es una expoliación; se trata de un procedimiento forzado, de una presión, de una coerción, de un chantaje, que viene de un exterior a un adentro corporativo. Este exterior no es propiamente institucional, no está normado, aunque sí puede estar regulado. En esta forma de poder, el enemigo es visto como objeto de extorsión, como materia de expoliación; en estas condiciones, el enemigo no tiene derechos, sus derechos se suspenden en el momento que entra en contacto con los extorsionadores. Esto concurre secretamente, en la oscuridad de los recovecos y de los intersticios laberínticos de la frontera porosa entre Estado y sociedad, en las líneas discretas, discontinuas, que hacen de delimitaciones inciertas entre lo público y lo privado. Las víctimas de la extorsión tienen perfiles variados; pueden ser desde infractores hasta inocentes, pueden encontrarse en pleitos con el Estado o ser simplemente afectados por la irradiación de estas modalidades, aunque no hayan incurrido en "delitos". Pueden ser propietarios, empresarios, deudores, empleados, trabajadores, pequeños propietarios, comunarios, campesinos o sin tierra. Pueden ser hombres o mujeres. Pueden ser opositores o partidarios. La extorsión es amplia y flexible, puede incluso extenderse a gran parte de los ciudadanos y ciudadanas. Aunque, de alguna manera, se puede decir que los extorsionadores tiene cierta inclinación por los adinerados, mucho mejor si éstos se encuentran vulnerables.

En el caso boliviano de la llamada red de extorsión parece haberse ido lejos, sobre todo porque los abogados involucrados gozaban de plenos poderes, además de estar acompañados por el uso de destacamentos policiales, lo que los convertía en pequeños "déspotas", que se encontraban en una zona de excepción, donde se suspenden los derechos fundamentales. ¿Importa saber el alcance y la extensión de esta red de extorsión? Ciertamente sí; pero, lo que también importa es anotar que sólo el hecho de haber permitido que existan unos dispositivos de poder de esta índole compromete la propia legitimidad y legalidad del gobierno, sobre todo teniendo en cuenta la Constitución. Lo que importa es comprender la incidencia corrosiva de estas prácticas en la institucionalidad estatal.

No se trata pues de un caso aislado, como pretende la versión oficial. El problema es que se trata de procedimientos extendidos, que tienen su propia historia, procedimientos avalados por el gobierno, que gozan con permiso, aunque el permiso no alcance a las iniciativas propias que puedan tomar los extorsionadores. El problema es que la existencia de estos grupos "externos" e "internos", ya da lo mismo a estas alturas, era conocida por las autoridades que avalaron con cartas y ordenes el funcionamiento de estos grupos. El problema es que el escándalo estalla recién, a consecuencia de que una de las víctimas es un extranjero, un empresario norteamericano, con influencia. El problema estalla por presión de los dispositivos políticos y diplomáticos con que cuenta la potencia de la que es coterráneo la víctima. Si no hubiera sido investigado el caso por servicios de inteligencia policiales de esa potencia, si no se hubiera presionado al gobierno, quizás los involucrados, hasta ahora, seguirían gozando de la libertad para efectuar sus acciones perversas. El problema es también que hasta el momento la afectación incriminadora sólo ha comprometido a los operadores, empero se cuida, con mucha cautela, a los que avalaron estos dispositivos de coerción "externos" y de emergencia.

De todas maneras ya estalló el escándalo, de alguna manera difundido por los medios de comunicación, contando con declaraciones de autoridades gubernamentales, además de acusaciones y condenas de la llamada oposición, contando también con la participación y reclamo de instituciones como la Defensoría del pueblo y Derechos Humanos, fuera de otras instituciones y organizaciones de la sociedad civil. Empero, lo que no hay que olvidar es que este problema es una contrariedad estructural; no es un problema que atinge a este gobierno, sino al Estado-nación mismo, sin pretender, de ninguna manera, salvar de responsabilidad al gobierno vigente. El develamiento de los secretos recovecos de la administración de justicia y de los pasillos opacos del Estado, es una oportunidad para la manifestación movilizada de la sociedad contra estas formas viciosas de poder. La reacción ante el escándalo no puede circunscribirse a la denuncia de los medios de comunicación, menos al desahogo de la oposición, sino tiene que abrirse a la participación y al control social. Es una oportunidad para la interpelación social a las formas ambivalentes del Estado-nación y de las formas de gobierno colaterales, además de ser una oportunidad para las búsquedas del ejercicio participativo, de transparencia y de control social. La sociedad no puede permitir la existencia de este tipo de grupos y de redes colaterales, pues no sólo atentan contra los derechos fundamentales y el ideal de la institucionalidad, sino que terminan convirtiendo a la propia sociedad en rehén de estos grupos y formas de poder perversas.

Hipótesis de interpretación

Hay varias hipótesis o conjeturas que se han puesto a circular a propósito de la explicación de la llamada red de extorsión; hipótesis de sentido común, hipótesis políticas, hipótesis económicas, hipótesis con pretensiones históricas, hipótesis culturales. Hay de todo, para escoger, incluyendo las hipótesis relativas a la teoría de la conspiración. De las hipótesis de sentido común quizás interese esa que se enuncia en esa frase conocida de que el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente. Quizás un tono de esta hipótesis se ha hecho sentir en nuestra propia descripción, cuando decimos que el monopolio y el control absoluto del poder, absoluto en el sentido de mayoría absoluta o, mejor dicho, de la mayoría de los 2/3, dio lugar a la ilusión de impunidad, a una certeza de la condición de aparente invulnerabilidad que otorga el control total del poder. Sin embargo, este enunciado no podría entenderse si no se comprende, al mismo tiempo, de qué relaciones, estructuras y diagramas de poder se está hablando. No se está hablando de los diagramas disciplinarios y de los diagramas de control instaurados en la modernidad, como parte de la genealogía de sus instituciones y de la formación del Estado-nación, sino de otros mapas de poder. Hablamos de una cartografía de poder singular, aquella que está vinculada al ejercicio de gobierno, a la efectuación de gobierno en sentido práctico, utilizando los mismos mecanismos institucionales para ejercer una dominación anexa. Estamos hablando del gobierno sobre los hombres y las mujeres, también del gobierno sobre las cosas, entre estas del gobierno sobre los circuitos monetarios. El gobierno de los hombres y las mujeres, el gobierno sobre las cosas, el gobierno sobre los circuitos monetarios, viene acompañada por sus posibilidades de distorsión; no por el manejo de las fuerzas y su conducción estratégica, sino por el manejo de las fuerzas y su distorsión "táctica", desviada según el interés privado, en este caso de atesoramiento dinerario. El ejercicio del poder se usa para el beneficio privado de ciertos grupos, para su enriquecimiento llamado "ilícito". En este sentido el ejercicio del poder se efectúa de la manera más pedestre y vulgar. Se trata del imaginario más antiguo del botín; el poder, el Estado, el gobierno, son mirados como botín de guerra. Es como una costumbre; antes lo hicieron otros, ahora nos toca a nosotros. Esto ocurre por una desmesura del ejercicio del poder, ejercicio por cierto no democrático, aunque se usen instrumentos democráticos, como la validación electoral. Esta desmesura tiene que ver con la condición oculta de la excepcionalidad; se trata de comportamientos que se basan en el Estado de excepción, en la situación de emergencia, en el argumento de la seguridad del Estado, en el secreto de Estado. Todo Estado moderno ha recurrido a esta condición excepcional una y otra vez cuando supuestamente han visto el peligro para el Estado.

Ciertamente hay distintas figuras de esta condición de excepción o, mas bien, distintas consecuencias de esta excepcionalidad. Nos interesa ahora las más perversas, las que ven por conveniente extorsionar a enemigos, a opositores, a supuestos conspiradores, a quien sea, por razones de Estado. La extorsión se convierte en un sistema, por así decirlo o, si se quiere, es un subsistema de un sistema mayor, que es el relativo al diagrama de poder de la corrupción. Es un procedimiento forzado para reunir dinero para el partido, aunque este dinero termine controlado por unos grupos, otros grupos, quizás no los mismos de los operadores. Las formas de distribución pueden variar, empero lo que importa es el argumento usado; el Estado puede "expropiar" riquezas, parte de las mismas, en beneficio supuesto del propio Estado. Estos "métodos" no tienen nada que ver con las nacionalizaciones, que son mas bien medidas populares de recuperación de soberanía. Estos "métodos" tienen que ver con el interés de la élite gobernante. Para comprender esta situación hay que entender que el Estado no es una abstracción, es un campo burocrático, es un mapa institucional, es una estructura de poder; pero, además de todo esto, está manejado por grupos específicos, que cuando están en el poder no escatiman nada para lograr sus objetivos de la manera más práctica y expedita, por así decirlo. Que unos gobiernos lo haga de una manera más torpe que otros, más extensa que otros, es otra cosa, lo que no hay que perder de vista es que la desmesura de poder como que posibilita la maniobra de gobierno en este sentido, el encaminado por la distorsión de las prácticas.

El liberalismo ha tratado de escapar de la desmesura del poder distribuyéndolo por poderes independientes, buscando una suerte de equilibrio de poderes, de pesos y contrapesos, una política de balances; empero, la paradoja evidenciada es que precisamente los regímenes liberales se ven como compelidos a enfrentar la corrupción que atraviesa los poderes de una manera invisible. Por eso estos regímenes tratan esforzadamente de mantener una cierta independencia del poder judicial, quizás como último recurso de defensa del modelo ideal. Con esto no decimos que otras clases de regímenes escaparon a las paradojas del ejercicio práctico de la política; al contrario, terminan envueltos en formas más visibles de estos manejos colaterales del poder.

De esto no se puede deducir que no se pueda escapar a la condena de la corrupción, que siempre ha acompañado al poder, que es inherente al mismo, que el mal es atingente al humano, que se inclina por la maldad. Esta hipótesis moralista es insostenible, aunque ha sido usado en las teorías del Estado. El mal se convierte en una especie de sustancia o causa, como la figura del demonio en las religiones, que sustituye a las estructuras y relaciones de poder en la explicación de las manifestaciones perversas. El problema no radica en la existencia de una sustancia o esencia metafísica que inclina al humano a la satisfacción egoísta por cualquier medio al alcance, sino en la conformación de formas de poder, que no son otra cosa, que formas de dominación, que indudablemente no son democráticas, aunque se efectúen a su nombre. El ejercicio privado del poder, en manos de élites y de grupos, aunque se lo efectúe a nombre de lo público, deriva en esta desmesura de poder que abre la posibilidad a la maniobra aviesa.

Se puede decir que a mayor institucionalidad mayor control normativo y administrativo, para cuidarse de caer en manejos prebéndales, clientelares, patrimoniales del poder. Puede ser; pero, no se puede decir que la mayor consolidación institucional ha abolido la corrupción. Ante lo que podemos proponer que, en relación al problema anterior, a esta relación desbordante entre poder y corrupción, se añade el agravante de la expansión y el dominio de estas formas viciosas de poder cuando la institucionalidad es corroída por estas prácticas colaterales. Esto parece ocurrir cuando se pierden los equilibrios de poderes, los pesos y contrapesos, en los regímenes liberales. Ya hicimos notar que esta no es una solución histórica, sino mas bien un tipo de administración de equilibrios, donde se termina conteniendo y controlando la corrupción, en el marco de ciertos límites. Pero, el problema no desaparece. Al respecto, no hay que olvidar que el Estado-nación forma parte del régimen liberal, forma parte de este confín político, de manera desenvuelta, es su expresión más acabada.

A la desmesura del poder se suma la desmesura del usufructo privado, del manejo grupal, de la desviación en beneficio particular, altamente extensible cuando se pierden los bordes, la estructura y el funcionamiento institucional. En este caso estamos ante una forma de régimen que ha convertido la excepcionalidad en una conducta política. En esta situación no solamente los operadores se hallan atrapados en estas "lógicas" perversas del ejercicio del poder, sino todos los que ejercen poder, aunque lo hagan de una manera no-consciente, ilusionándose con que cumplen con un comedido distanciamiento mediante una división del trabajo; la tarea sucia a los operadores, las tareas limpias a los gobernantes. No hay tal cosa, todos se encuentran envueltos en los circuitos desmesurados del poder, atrapados en la irradiación corrosiva de estas prácticas colaterales.

¿Cómo escapar de este estado de cosas corrosivo, de esta situación colateral invasiva? Cuando estallan los escándalos es mejor ir al fondo, en vez de limitar el alcance de los involucrados a los operadores. Ante esta disyuntiva se tienen por lo menos dos alternativas; una de ellas tiene que ver con las reformas institucionales, que buscan modificar las instituciones conformando sus funcionamientos en sentido democrático, más participativo y transparente; la otra, tiene que ver con la opción por una revolución cultural que afecte prácticas, conductas, comportamientos y mentalidades. No escoger ninguna de estas alternativas, limitando el alcance de la afectación a un grupo de los involucrados, no es más que diferir una descomposición y desmoronamiento, creyendo que se pueden guardar los secretos y buscar soluciones acordadas.

Una de las hipótesis políticas que ha circulado es la que está ligada a la teoría de la conspiración; ha sido vertida tanto por el gobierno, en el sentido de que el escándalo desatado ha sido tramado por agencias de inteligencia internacional para desacreditar al gobierno, así como por otros voceros, no necesariamente oficiales, que consideran el decurso de una conspiración al interior del propio gobierno. Aunque la forma de estas versiones resulte un tanto simplona, repite chabacanamente las tesis de la conspiración. Es insostenible esta hipótesis, se desmorona ante las evidencias, la secuencia de los hechos y la génesis de estos procedimientos auxiliares de los gobiernos. Pueden haber grupos que calculan las consecuencias de sus acciones, pueden haber grupos que intrigan, tanto dentro como fuera del gobierno, tanto internamente como externamente, incluso, si se quiere internacionalmente; empero, estas actitudes y predisposiciones, no explican fenómenos como los relativos a la corrupción, a la economía política del chantaje, al uso de la coerción y de la extorsión. Estamos ante la fenomenología de relaciones, circuitos, estructuras de poder colaterales y paralelas. Este tipo de hipótesis, en vez de aclarar estos fenómenos del ejercicio del poder, lo que hacen es oscurecerlos, transfieren la explicación a una supuesta causa omnipresente, la conspiración, a la presencia de grupos de poder, que aparentemente lo controlan todo, controlan todas las variables, convirtiendo a los conspiradores en una especie de superhombres capaces de conducir la historia. Aunque existan estos grupos y busquen incidir en la secuencia de los eventos, estos grupos son mas bien parte del ejercicio de estructuras y relaciones de poder. El accionar de estos grupos no escapa al juego de las fuerzas en el campo político. En lo que respecta a las prácticas colaterales y paralelas, ocurre algo que puede parecer extraño, hasta paradójico; los grupos operadores de la economía política del chantaje terminan enredados en sus propias tramas. Si nos diéramos una figura para representar este fenómeno, podríamos decir que se parece al de una araña atrapada en su propio tejido. La economía política del chantaje forma parte de la economía política generalizada, aunque lo haga de una manera distorsionada; entonces termina reproduciendo el sistema generalizado de la economía política, sistema que no controlan los grupos "externos", paralelos y colaterales a la institucionalidad, que no controlan, por cierto, los conspiradores.

Una hipótesis histórica, que también puede ser tomada como hipótesis económica, que se ha usado, es la que atribuye al capitalismo la "naturaleza" de la corrupción. Esto puede ser relativamente cierto, empero habría que ampliar el panorama. Antes del capitalismo había corrupción, aunque se haya dado de otra forma y quizás de una manera menos intensa. También en los estados del llamado socialismo real se ha dado la corrupción, incluso, a veces, de manera alarmante, guardando la excepción de algún país, que ha tratado de compensar estas contingencias con la moral revolucionaria. Entonces la corrupción es un fenómeno más viejo que el capitalismo, incluso vuelve a reaparecer en las transiciones al socialismo. En Bolivia y Ecuador vuelve a reaparecer en complicadas, diferidas, formas retardadas de transición al Estado plurinacional, aunque sólo lo usen de nombre. Ante esta genealogía de la corrupción, parece más adecuado usar la hipótesis de la desmesura del poder y asociar mas bien la corrupción con el Estado, aunque sean los circuitos del capitalismo los que expandan y proliferan este fenómeno colateral y paralelo.

Una de las hipótesis culturales usadas para explicar el fenómeno develado de la llamada red de extorsión, es la de la cultura política. En Bolivia no habría una cultura política, se daría mas bien una especie de incultura política, una suerte de cultura de la corrupción. A los ojos de los pregoneros de este tipo de hipótesis nos convertiríamos en el país más corrupto del mundo. De alguna manera se ayudan, a pesar de no validar el extremo de su interpretación, con los famosos indicadores de la corrupción que sacan organismos internacionales. Lo que pasa que estos organismos internacionales se olvidan notoriamente de introducir en sus cálculos a los mecanismos de coerción de las potencias del orden mundial imperial, a las empresas trasnacionales y al propio sistema financiero internacional. Si lo hicieran cambiarían los lugares de las estadísticas. En esto hay un jueguito de legitimación cuantitativa de las formas de dominación colonial y neocolonial, de las grandes corporaciones, gravitantes, auspiciadoras de formas paralelas de cooptación de funcionarios públicos y de "métodos" efectivos de garantizar inversiones. Hay pues una hipocresía denodada en estos organismos internacionales y en estos cálculos supuestamente objetivos.

La hipótesis concreta que vamos a usar, desprendida de las tesis e hipótesis que hemos expuesto descriptivamente, relativas a la desmesura del poder, es la siguiente:

Durante el decurso de la primera gestión de gobierno, menos en la segunda gestión, no se desmontaron las redes, los circuitos, las estructuras de la economía política del chantaje, en la que se encuentran las formas de ejercer poder paralelas y colaterales; al contrario, se han ampliado y extendido con nuevos aprendices. Uno de los nudos gordianos de estos circuitos y recorridos de corrosión se encuentran indudablemente en la administración de justicia, la misma que se hallaba ya atada al ejecutivo desde antiguos tiempos republicanos, ataduras ahondadas ahora por el control y el monopolio absoluto del poder. Otro de los nudos gordianos, quizás el más gravitante, se encuentra en el mismo aparato estatal, sobre todo en los ministerios que tienen que ver con el orden interior y de gobierno. Hay otros nudos, que tienen que ver con las contrataciones de bienes y servicios, con las adjudicaciones de obras, con las concesiones, etc.; empero, sólo observando los recorridos y lazos entre los dos nudos mencionados, justicia y ministerio de gobierno, espacio de circuitos que puede ser ampliado a los nudos ciegos de los dispositivos institucionales de lucha contra la corrupción, incluyendo incluso a los dispositivos de contratación de bienes y servicios, vamos a ver que la concomitancia y complicidad de estos nudos termina expandiendo e intensificando las prácticas paralelas y colaterales del ejercicio del poder a casi todo el mapa institucional. Por eso, no es sorprendente que el escándalo se haya sucintado en estos corredores de la zona indefinida de relaciones paralelas de un núcleo gravitante de la esfera estatal.

De todas maneras, tal parece que esta llamada red de extorsión no se ha limitado a la zona de los nudos gordianos mencionados, sino que ha abarcado más terrenos, tiene un espaciamiento mayor, hay más ministerios comprometidos, en la incidencia y circuitos de irradiación de las prácticas colaterales. Para visualizar el alcance de la extensión se puede tomar en cuenta el efecto de los avales a los grupos de extorsión para proceder sin límites, además de contar estos grupos con el acompañamiento de destacamentos policiales, su propio aparato de represión. Volvamos a la pregunta, ¿cuál es el alcance, la extensión, la intensidad y profundidad de este fenómeno? No lo sabemos a ciencia cierta, empero, se puede lograr una estimación intuitiva por efectos de irradiación de estas prácticas de chantaje. Sin embargo, tampoco parece que el gobierno está dispuesto a destapar la olla. Sólo parece estar dispuesto darle un alcance limitado a la definición del espacio de los involucrados.

Ahora bien, al respecto de la solución sancionadora, hay en el aire como un espíritu de venganza en mucha gente, tanto del gobierno como fuera del gobierno, incluso en gran parte de los ciudadanos. Todos creen que con esto, con sancionar y castigar, se resuelve el problema, encerrando y escarmentando a los involucrados; cuantos más aparezcan mejor. El problema de la corrupción no se resuelve encerrando, encarcelando, vigilando y castigando. Los vacíos que queden en la malla de los circuitos colaterales van a ser llenados por otros. El problema es estructural. Mientras no se desmonten estas estructuras, redes, circuitos paralelos y colaterales del ejercicio del poder, la fenomenología de la corrupción no es afectada en su propia circulación, no tiende a disminuir cualitativamente, menos tiende a desaparecer. Mientras se ejerza el poder de una manera no democrática y transparente, es decir no participativa, tal como lo exige la Constitución, las consecuencias perversas de la desmesura del poder reaparecen, se reproducen, se expanden y se intensifican, moviéndose holgadamente en los espacios que abre el usufructo privado del poder.

Haremos una anotación más, en relación a la concepción de la política como hostilidad. Vamos a retomar la crítica de las feministas radicales y de-coloniales; ellas plantean que el problema de la reproducción de las dominaciones, en el ejercicio de la política, se sostiene en ese paradigma de la política que se constituye definiendo al enemigo. De lo que se trata es de salir de este círculo vicioso de hostilidad, ir más allá de la política, construir una alternativa a la política, abrir otros horizontes de la cohesión social, ir más allá de las políticas de la amistad. Un más allá de la política no basadas en el sustrato de la fraternidad masculina, base del Estado patriarcal, sino en otras relaciones alternativas concurrentes, como la sororidad entrelazada con otras formas intersubjetivas de complementariedad.

Jacques Derrida entre sus conclusiones de Políticas de la amistad saca una fuerte interpelación a la política basada en la fraternidad de los hombres:

¿Qué relación mantiene esa dominación con la doble exclusión que se ve que se practica en todos los grandes discursos ético-político-filosóficos sobre la amistad, a saber, por una parte la exclusión de la amistad entre mujeres, por otra parte la exclusión de la amistad entre un hombre y una mujer? Esta doble exclusión de lo femenino en este paradigma filosófico conferiría, pues, a la amistad la figura esencial y esencialmente sublime de la homosexualidad viril.

La desmesura del ejercicio del poder descansaría en la concepción de lo político como hostilidad, que a su vez se asienta en las formas de la amistad fraterna, en las complicidades, concomitancias y pactos de sangre entre amigos, que es a los que se reduce el ejercicio del poder y la práctica política por parte de entornos palaciegos y grupos de operadores de la guerra sucia. En el fondo estas amistades cómplices despliegan su proximidad a una homosexualidad viril, que rechazan, ocultan y esconden con la emisión de mitos de masculinidad que se construyen entre ellos y en sus atmósferas de intimidad.

Las peculiares formas del poder

Llama la atención las forman concretas y singulares que adquiere el poder; esta vez hablamos del poder en su manifestación institucional; por cierto la del Estado. Sin embargo, no se trata tampoco de una noción abstracta, general, amplia del Estado, sino de su composición gubernamental en su articulación y vinculación con las otras instituciones del Estado, los otros poderes. Sobre todo, se trata de darle una mirada a sus estratificaciones. El estrato componente de los mandos, el estrato componente de los mandos medios, el estrato componente de los subordinados o funcionarios, también representantes, que son, en realidad, la masa numerosa del poder, la masa operativa. Nos concentraremos, esta vez, en este último estrato, pues notoriamente es la masa, que a pesar de lo que se dice, es la más estable. Por ejemplo, llama la atención que muchos de los funcionarios, que sirvieron a los gobiernos derrocados, ahora sirvan también al nuevo gobierno, que tiene un discurso "revolucionario". De ninguna manera estamos en actitud de señalar esta presencia como muestra de que se trata del mismo gobierno o de una especie de continuidad, de que, por lo tanto, nada ha cambiado. Estos argumentos son rutinarios y buscan por el lado fácil, el que impresiona, la respuesta a las preguntas sobre la crisis del "proceso de cambio". Nada por el estilo es nuestra preocupación ni nuestro procedimiento. En todo caso, estén o no estén estos funcionarios permanentes, el gobierno ya ha decidido un decurso. Esta decisión no la toman los funcionarios. Lo que queremos es preguntarnos cuáles son las percepciones del poder de estos tres estratos mencionados. Sobre todo preguntarnos ¿qué concepción del poder tiene el funcionario permanente y el representante eterno?, ¿para este funcionario y este representante qué es, por ejemplo, la llamada "revolución democrático cultural"?

Lo mismo que ocurre con los funcionarios, o algo parecido, sucede con los candidatos del partido oficial, el partido de gobierno. Al principio fueron algunos, después aumentaron en número, ahora son un caudal, de ex-militantes de la llamada "derecha", que ahora se presentan como los más consecuentes partidarios del cambio. En este caso también, no interesa señalar a nadie, ni caer en el argumento de la culpabilidad, sino de comprender las concepciones del poder, particularmente del "proceso de cambio", que tienen estos candidatos, que ahora ya son electos representantes.

Estas preguntas van encaminadas a comprender las razones de por qué se forman esas formas peculiares del poder. En el estrato de mando, por lo menos algunos, tienen una idea institucional del "proceso"; aseveran que continúan en el "cambio", que lo que hacen es seguir al pie de la letra de la Constitución. A pesar de que no se sabe cómo pueden demostrar tal cosa; de todas maneras, son los portadores del discurso oficial. El estrato de los mandos medios, es más débil, en lo que corresponde al manejo del discurso; tiene la idea menos clara de lo que es el "proceso de cambio"; sin embargo, sustituye esta falencia con un encandilado "evismo". El estrato de los funcionarios y de los candidatos, ahora representantes, es, quizás, el que presenta el perfil más patético. No manejan el discurso, no tienen la menor idea de en qué consiste el "proceso de cambio", tampoco conocen la Constitución; si la han leído no la entienden, salvo artículos de interés y fragmentados. Este estrato, en contraste, tiene otra idea clara, que para quedarse donde está, ser partícipe, es menester el servilismo, la falta de toda crítica, no tomar en cuenta lo que no va, mejor hacer lo que hacen los otros, así como lo ha hecho esta clase de funcionarios, de candidatos y representantes, siempre; expresar fanáticamente la inclinación por el presidente, el apego al partido y a sus decisiones, por más descabelladas que parezcan a ratos.

Bueno pues, este último estrato, es el que presenta una concepción, aunque difusa o pragmática, si se quiere, oportunista, del poder; por tal motivo, comparte una concepción del poder que es como el sentido común de parte de la sociedad. Por eso interesa esta concepción pragmática y oportunista del poder. Nos dice mucho no solo de los funcionarios y representantes, sino también de la misma sociedad, que apoya al gobierno. Incluso de la sociedad que no apoya al gobierno, que es como su oposición votante. En realidad, ambos referentes sociales, los oficialistas y los opositores, piensan lo mismo del poder, desde ese pragmatismo, realismo descarnado y oportunismo casi cínico, hasta concepciones conservadoras apegadas a la norma, a la ley y a lo institucional, si no es estrictamente a la moral.

¿Qué es el poder para este estrato, el tercero, el de la cantidad operativa? Los más cínicos declaran que el poder es la oportunidad. Sin embargo, no hay que creer que la mayoría es así; no todos llegan a ser cínicos; por lo menos no todos lo declaran abiertamente. Hay quienes tienen sus dudas, incluso cierta inclinación a comprender lo que pasa y a servir mejor. Empero, en la distancia de este intervalo, entre los cínicos y los moralistas, mejor dicho los apegados a las normas, incluso los que tienen la curiosidad de aprender del "proceso", se da una gama variopinta de concepciones del poder, que expresan ambivalencias en las conductas y en los comportamientos, también en las reflexiones. A ratos, parece que no hay que hacerse líos, lo mejor es hacer lo que hacen los cínicos; en cambio, otros ratos, parece que eso, lo que hacen los cínicos es lo que siempre se ha hecho, que ha llegado el momento del "cambio", entonces hay que hacer otra cosa. Hay pues de todo en este recorrido; sin embargo, tiene su propia coherencia. Hay como un centro o eje de acuerdo; el poder es una herramienta para cambiar o, si se quiere, para ser prácticos. Entonces el poder no es el que cambia, sino se usa el poder para cambiar la sociedad.

La herencia de los conservadurismo recalcitrantes, coagulados en el ámbito de los prejuicios, prejuicios jamás convertidos en cuestiones de reflexión, sino que se heredan como verdades de la vida cotidiana, se encuentra en este numeroso estrato. Podemos decir, esquematizando, sobre todo para ilustrar, que es este estrato el que no cambia, no cambia sus concepciones. Lo peculiar del caso es que es el estrato operativo.

La otra peculiaridad aparece cuando se hace la pregunta de ¿cómo conviven estos estratos? ¿Qué dice, por ejemplo, él o los pocos, escasos, portadores del discurso del cambio, de compartir el "proceso de cambio" con los estratos más conservadores de la sociedad? Dando un ejemplo extremo, que solo ocurre aisladamente, pero muestra anecdóticamente estas situaciones extravagantes; ¿cómo convive un ex-perseguido con su perseguidor, que se ha convertido en funcionario leal y fiel al régimen? Claro que lo hacen y no parece ser un problema para ninguno. Entonces, ¿cómo se asume esto en términos de convicciones? La hipótesis interpretativa nuestra es que cambia el código de valorización; antes amigo/enemigo, se definía de acuerdo al programa de postulados planteados como finalidades de la lucha; ahora amigo/enemigo se define según quién está con el régimen y quién no lo está. Este problema lo tiene resuelto, sin embargo, el ex-perseguidor, el funcionario permanente y el eterno candidato y representante, no importando tanto si lo hizo con unos ayer y lo hace con otros hoy; pues para él está claro que siempre hay que servir al régimen de poder, esté el gobierno que esté.

Entonces el perfil es el siguiente: se tiene una nueva élite en el mando; se tiene una mezcla en los mandos medios, no tanto entre los que tienen garantizado formar parte de la misma élite y los que llamamos funcionarios permanentes, pues, tratándose de los primeros, en verdad, no tienen garantizado nada, son los "fusibles" del "cambio"; se tiene la mezcla entre lo más conservador, el rezago, la cantidad abrumadora, que muestra que nada cambia, sino que todo permanece, salvo los discurso, y los nuevos rostros de la élite.

Si bien llaman la atención estas formas mezcladas y casi dicotómicas de los perfiles del poder, no debe llamarnos la atención de que esto ocurra, pues ocurre en todas partes, en todos los estados, en todos los gobiernos; ciertamente hay excepciones, escazas, pero, que confirman la regla. Cuando se trata de gobiernos conservadores es menos notorio o, mejor dicho, no es notorio, pues los portadores de las concepciones de los distintos estratos de la institucionalidad del poder se aproximan, sobre todo sus concepciones. Se hace notorio cuando se trata de gobiernos pretendidamente "revolucionarios". Se hace notorio pues los contrastes saltan a la luz, no tanto porque se dé entre gobernantes "consecuentes" y operadores "inconsecuentes", sino por el manejo, la apropiación y la desvalorización del propio discurso del "proceso de cambio". Sin embargo, a pesar de esta notoriedad de los contrastes, el perfil peculiar del poder, si se quiere, el perfil estrambótico del poder se repite y es recurrente.

Por cierto, para ser justos, no podemos considerar a estos estratos como homogéneos y continuos; esto quedó claro para el último estrato. Hay meteoritos solitarios, que deambulan sin órbita. Estos solitarios quizás consideran que hay que actuar en esa realidad y no en lo imaginario, que es preferible apostar a una transición difícil, que no hacerlo. Esta concepción táctica, más que del poder, es de la transición; puede ser hasta pertinente tenerla en cuenta. Sobre todo para entablar un debate sobre las transiciones. Sin embargo, lo que no se entiende, por qué estos solitarios meteoros sin órbita terminan justificando todo, queriendo explicar lo inexplicable y se vuelven fanáticos "evistas", cuando el mismo Evo no necesita que lo sean, a pesar de su autorreferencia y encantamiento de sí mismo, solo que cada vez más vulnerable y desnudo ensimismamiento, descubierto en sus grande debilidades.

Juegos de poder

Se ha dicho que las "ideologías" se constituyen en base a fetichismos, que convierten y reducen las relaciones sociales a relaciones de cosas, de objetos, de instituciones. Todo esto tiene que ver con la crítica de la "ideología", crítica inaugurada por Karl Marx, cuando desplaza la crítica de la economía política a este núcleo problemático; el del fetichismo de la mercancía, núcleo que transfiere la consciencia humana al mundo de las representaciones. Los humanos viven su vida como si estuvieran en el mundo de las representaciones, desconociendo el mundo efectivo, donde se encuentran. En el mundo de las representaciones se consideran como en un mundo conocido, un mundo donde saben por dónde van los cursos de los hechos y de los eventos. Un mundo donde descifran sus tramas. Un mundo lleno de sentidos y significados. En cambio, el mundo efectivo les parece un mundo desconocido, impropio, indescifrable, incontrolable, lleno de sorpresas. Por lo tanto, reducen el mundo efectivo, la complejidad dinámica del mundo efectivo, al mundo de las representaciones, mundo simple, manejable, parecido a las narrativas.

Si bien, al principio, cuando se inicia un ciclo "ideológico", resulta cómodo, incluso operativo, siendo las practicas, el uso de las técnicas, la malla institucional, eficaces, con el tiempo, en la medida que el mundo de las representaciones no es más que una caricatura sin espesores del mundo efectivo, la "ideología" comienza a mostrar sus limitaciones atroces. Su recurrencia empieza a resultar no convincente, su funcionamiento, cuando se opera con las instituciones, resulta inoperante, frente a los problemas que hay que resolver. La manera cómo las sociedades institucionalizadas zanjan esta enorme disonancia, cómo remedian los Estado-nación, las formas de gobierno vigentes, los aparatos "ideológicos", esta desproporción, es de defensa, de resistencia, si usamos este término como calificación de esta reacción conservadora, incluso retrograda. Inventan hipótesis ad hoc, refuerzan la "ideología", califican de heterodoxos o disidentes a los y las que señalan las fallas de la "ideología". Se opta por la ortodoxia que, en su versión decadente, es el dogmatismo, en su expresión más perversa es el fundamentalismo. Bueno, este es uno de los caminos optados por la nomenclatura; si bien, es cierto, que es la opción más preferida, más difundida, hay otros caminos. Una alternativa ante la crisis "ideológica" es la reforma; cambios y desplazamientos discursivos en la "ideología", si se quiere, su actualización. Esta es una salida flexible, podríamos decir más adecuada que la anterior, que es, mas bien, dura y conservadora. Sin embargo, en la medida que la atmósfera "ideológica" se ha mantenido, a pesar de los cambios, se ha preservado la estructura del problema; el abandonar el mundo efectivo y perderse en el mundo de las representaciones institucionalizadas.

Lo que debemos decir, además, sobre las "ideologías", es que, fuera de todo esto, las "ideologías" son, también, dispositivos de juegos de poder. Aunque las "ideologías" se propongan finalidades, sean utópicas o no, lo que cuentan más no son estas finalidades evocadas, sino los objetivos prácticos del poder. Si se quiere, para ilustrar, propondremos una figura esquemática, pero útil, para figurar el tema en cuestión. Esta es la figura:

Se enfrentan estructuras de poder, que pueden estar presentes y consolidadas, o, en su defecto, pueden encontrarse en ciernes, en formación. Puede una presentarse como consolidada, en cambio la otra puede, mas bien, encontrarse en formación. En fin hay varios escenarios posibles. Lo que importa, en el pragmatismo del poder - pragmatismo entendido como oportunismo, no como rescatamos nosotros, al recuperar el sentido de pragmatismo del pragmatismo lingüístico -, son las finalidades inherentes a las estructuras de poder.

Entre las finalidades, más generales, se encuentra la preservación del poder o, si no se cuenta con el poder, la conquista del poder, lograr, llegar, al poder. Otra finalidad, menos general, es la de convencer o seducir, sugestionar o atemorizar, al gran público, a la gran masa social, que hace de votante, electora, o de apoyo convocado. Es aquí, en esta función representativa, que la "ideología" es útil, es apreciada; funciona en interacción con los imaginarios populares; también con los imaginarios académicos y los imaginarios institucionalizados. Entonces, en este sentido, las "ideologías" son dispositivos de poder.

Las "ideologías" no solo fetichizan, constituyen e instituyen imaginarios funcionales a las estructuras de poder, sino que tienen efecto en la materialidad institucional, al coadyuvar en su reproducción constante; tienen efecto en la materialidad social, al reproducir a la élite de turno, sin hablar de preservar las diferencias sociales y políticas, aunque puedan modificarse las mismas, incluso acortando las diferencias.

La élite en el poder se mantiene, conserva el poder, ya hable a nombre del pueblo, a nombre de la nación, del desarrollo, del bien estar, ya hable a nombre de los explotados, los y las subalternas, los y las condenadas de la tierra. Las formas de convocatoria, el sujeto de la convocatoria y el sujeto convocado son diferentes, de acuerdo a la narrativa "ideológica" de la que se trate; ahí radica su legitimidad, la realización de la legitimidad. Empero, lo que parece no cambiar, mas bien, preservarse, es la reproducción de la élite, aunque las élites singulares cambien.

Es más fácil descifrar la función de dispositivo de poder de las "ideologías" cuando se trata de "ideologías" del orden, del sistema establecido, "ideologías", por así decirlo, conservadoras. Hay más dificultad en reconocer esta función de dispositivo de poder en las "ideologías" cuando se trata de "ideologías" emancipadoras, pues, en este caso, al tratarse de convocatorias populares, sociales, de colectividades subalternas, la "ideología" funciona, en principio, como discurso de interpelación, crítico, de deslegitimación, incluso de contra-poder; la "ideología" emancipadora, además de convocar a lo popular, a lo social, a los explotados, a los y las subalternas, logra coadyuvar en la cohesión de los movimientos y de la movilización social. Sin embargo, no solo cuando se logra el poder, cuando se conquista el poder, cuando los "revolucionarios" toman el Estado, sino incluso antes, la "ideología" emancipadora, también causa una especie de desarme en la crítica misma, en la interpelación misma, en la acumulación de las capacidades de lucha. Pues, como toda "ideología" fetichiza, conforma fetichismos, atrapa a los movilizados y a los "revolucionarios" en las redes de la representación. Si el mundo efectivo, es la matriz magmática que empujó a los cuerpos sociales a la rebelión, a la subversión, al desborde de los diques institucionales, cuando la "ideología" se posesiona en el imaginario de la movilización, comenzando su propia institucionalización, incluso empieza la formación del discurso oficial, la "ideología" consolidada aleja del mundo efectivo y embarca en el mundo de las representaciones hasta la perdición.

Por eso, teniendo en cuenta las experiencias políticas en las sociedades modernas, con clave heterogénea, parece que es indispensable mantenerse en la crítica de la "ideología", aunque ésta tenga pretensiones emancipadoras. Es indispensable mantenerse en el mundo efectivo, no alejarse, imaginaria e institucionalmente, evitando ser tragados por el mundo de las representaciones. Es cierto que no se puede renunciar a las representaciones, incluso al mundo de las representaciones; sin embargo, de esto no se puede deducir que el mundo de las representaciones es verdadero, que el peso del mundo de las representaciones sea preponderante en las composiciones simbólicas e interpretativas sociales. El mundo de las representaciones tiene que estar subordinado al mundo efectivo, en lo que respecta a las decisiones, relaciones y prácticas sociales. El mundo de las representaciones también tiene que experimentar el devenir constante que acontece en el mundo efectivo.

En el apego, en el afincamiento, en el enraizamiento, en el anclaje, de las sociedades institucionalizadas, en el mundo de las representaciones, en la inclinación por considerarlas verdades, por lo menos, en un periodo, sino es en una época, radica el anacronismo conservador de sus instituciones, de su Estado-nación, de sus formas de gobierno, de sus políticas, que, en gran parte de las historias políticas, sociales, económicas y culturales, de la modernidad, se encuentran en crisis, es decir desbordadas por los flujos de fuga de las sociedades alterativas; la matriz efectiva, vital, de las mismas sociedades institucionalizadas, que funcionan con parte de las fuerzas capturadas por las mallas institucionales.

Si revisamos las historias políticas, podemos ver que los proyectos políticos de la modernidad han fracasado. El proyecto liberal ha fracasado al convertir el Estado de derecho en instrumento de las estructuras de poder vigentes; por lo tanto, al reproducir la estructura social de la diferencia y de la jerarquía de clases. Ha fracasado el socialismo al convertir el Estado en transición de la dictadura del proletariado en un Estado policía, que preserva a una élite gobernante burocrática y sacerdotal. Hablando de las periferias del sistema mundo capitalista, ha fracasado el nacionalismo, que es una versión mezclada, barroca, de fragmentos del liberalismo y fragmentos del socialismo, con el aditivo de incorporación y mezcla del mito cultural de lo propio, al reconducir a su Estado-nación, a su país, nuevamente a la dependencia, aunque bajo otros términos de referencia, en relación al centro del sistema-mundo capitalista. Ha fracasado el neoliberalismo al convertir su régimen de competencia, basado en la libre empresa, en el mecanismo más adecuado para preservar y generar los monopolios, incluso en sus formas corporativas mundiales y de perversa centralización. Algo que los teóricos neoliberales pretendían evitar. Además, la ironía de la historia les jugó una mala pasada; en vez de Estado de derecho, de Estado regulador, de Estado interventor en las políticas sociales, para promover y garantizar las condiciones de posibilidad de la competencia, es un Estado de excepción, una dictadura militar, la que llevó a cabo, de manera más completa y acabada, el proyecto neoliberal. Han fracasado los socialismos del siglo XXI al usurpar las movilizaciones populares anti-neoliberales y convertirlas en la convocatoria a la reproducción o consolidación del Estado-nación, repitiendo la segunda versión de los nacionalismos o los proyectos nacional-populares del siglo XX, reiterando, por lo tanto, la triste e increíble historia de los proyectos populistas que se hunden en su decadencia, después de haber dado los pasos de las nacionalizaciones, de las democratizaciones, de las mejoras en las condiciones sociales.

En todas estas experiencias políticas, en todas estas formas de gobiernos, en todas estas transiciones, las "ideologías" particulares, con todas las diferencias que las distinguen, han funcionado como dispositivos de poder, dispositivos de los juegos de poder, de estructuras de dominación prolongadas, aunque se modifiquen en sus formas de gobierno.

Para salir del circulo vicioso del poder, que parece como una condena, es menester salir de la "ideología", que es pues dispositivo de poder; salir del fetichismo, cualquiera sea éste; salir de los esquematismo dualistas; usar las representaciones como instrumentos provisionales para alumbrar en el camino. Es menester liberar el imaginario radical y la imaginación radical de la gente; es necesario liberar la potencia social. Liberar las capacidades creativas, interpretativas, simbólicas, de las sociedades alterativas.

Genealogía y hermenéutica del presente

¿Cómo hemos llegado a ser lo que somos en el momento presente? Esta es la pregunta que se hacía Michel Foucault cuando relacionaba genealogía y hermenéutica del sujeto; el análisis del presente a través una mirada retrospectiva del pasado y la interpretación de la constitución del sujeto, mediante tecnologías del yo. Esta pregunta es pertinente si la hacemos respecto a la coyuntura inaugural del nuevo milenio (tercer milenio), cuando aparecen gobierno que se denominan como progresista, populistas, socialistas del siglo XXI. La pregunta relaciona la genealogía de los gobiernos progresistas y la hermenéutica de las subjetividades sociales, que acompañan la coyuntura política. Resumiendo, la pregunta puede ser planteada de la manera siguiente: ¿Quiénes somos en esta coyuntura cuando la forma Estado-nación aparece con el contenido histórico-político de los gobiernos progresistas? Vamos a tratar de responder a esta pregunta efectuando una mirada retrospectiva del pasado, para poder dar cuenta del presente, acompañando a esta genealogía con la hermenéutica de nuestras subjetividades.

Nacimiento

No nacemos con la conquista, pues la conquista impone la dominación colonial, buscando el olvido de las memorias pre-coloniales; la conquista mata no hace nacer. No nacemos con la guerra de la independencia, pues la república va a ser la continuidad colonial en versión neoliberal. Nacemos con la revolución. Desde el norte hasta el sur del continente la revolución nos constituye; mediante la revolución buscamos recuperar nuestras memorias perdidas, actualizarlas, hacerla presente, y constituir la nación social. Para nosotros la nación emerge de la reforma agraria y de las nacionalizaciones de nuestros recursos naturales, en manos de extranjeros. La nación emerge de la democracia popular, cuando se establece la igualdad como sentido común y la deliberación como procedimiento político. También cuando se otorga derechos de trabajo, derechos sociales, derechos universales, como el derecho de votación a las mujeres. Esta nación es concebida como mestiza. En el mito nacionalista los pueblos indígenas y los territorios son la matriz de donde emerge la nación, la mezcla es la historia de resistencias a la conquista, a la colonización, proliferando desplazamientos demográficos y antropológicos como invención de la nación. Este mito sirve para explicar la incursión de la nación en la modernidad. La nación se libera de la dominación imperialista, establece su soberanía con el Estado-nación, se lanza al desarrollo nacional mediante el proyecto de industrialización anhelado.

Desde la revolución mexicana a todas las revoluciones nacionales, que atraviesan el continente, nuestras naciones nacen con la revolución. Es cuando emerge, de manera efectiva, el Estado-nación. Antes, con las oligarquías no había, en sentido efectivo, Estado-nación. Solo era una declaración jurídico-política. Hablado metafóricamente, si Europa había nacido con las resistencias a la guerra inicial, guerra de conquista, anhelando la guerra contra los reyes conquistadores, la revolución fue su telos, su finalidad, también su fin, la última guerra. En cambio, nosotros, en el nuevo continente, nacíamos con la revolución; el fin de la historia de Europa era el nacimiento de la historia para nosotros. Interpretando este contraste histórico, podemos decir que si Europa había vivido su historia hasta la revolución, nosotros comenzábamos a vivir la contra-historia.

La pregunta es entonces: ¿Qué clase de Estado-nación constituimos? En Europa se constituye el Estado-nación liberal, la república; lo nuestro no es un Estado-nación liberal, aunque lo llamemos república. Para decirlo rápidamente es un Estado-nación corporativo; el Estado-nación de los pactos. Aunque en esas constituciones iniciales se califique a la estructura jurídica de liberal, la estructura política no es exactamente liberal. La estructura política responde a los pactos, al corporativismo de las clases sociales. No podemos dejarnos llevar por los nombres; así caemos en la ficción de los discursos; debemos atender, más que a las expresiones, a los contenidos existentes de la política efectuada. Nuestros Estado-nación tienen una estructura política corporativa, expresada en lenguaje liberal. Hay que atender a esta estructura corporativa para interpretar o explicar los avatares, las contradicciones, las crisis dramáticas de nuestras historias políticas. Perderse en las constituciones liberales es pretender normar las fuerzas, el campo de fuerzas, con llamadas de atención al deber. Esta es metafísica jurídica.

¿Cómo explicar entonces nuestras contradicciones histórico-políticas a lo largo de nuestras historias políticas, a partir de la estructura corporativa de los Estado-nación? La primera hipótesis interpretativa que lanzamos es que se deben, fundamentalmente, a rupturas corporativas, rupturas de pactos. La revolución proclama incluir a todos, pacta entre las clases, convoca al pueblo como soberano, sostiene una concepción social y del trabajo en relación a la representación del perfil de este pueblo. El itinerario de los gobiernos nacionalistas rompe por dos lados el pacto; por el lado popular, rompe con el pueblo o las clases trabajadoras cuando no cumplen con el programa social; rompe, por el lado jerárquico, cuando afectan a las clases privilegiadas. Lo segundo, ocurre al principio, cuando por la irradiación de la revolución, todavía al calor de las armas, se afecta a las clases privilegiadas; por ejemplo, con la reforma agraria. Lo primero, ocurre después, cuando los gobiernos nacionalistas optan por la mesura, el pragmatismo, y se proponen constituir una burguesía nacional. Ciertamente, las historias concretas no repiten oficiosamente esta secuencia; pueden darse recorridos inversos; pueden darse recorridos combinados o, en su caso, intermitentes, con avances y retrocesos. Lo que importa no es tanto el dibujo de las secuencias, sino anotar que las crisis estallan precisamente por estas rupturas de los pactos.

La estructura corporativa del Estado-nación entonces impone límites. El Estado-nación corporativo está como obligado a mantener el equilibrio de los pactos; tiene que avanzar respetando los pactos; lo que parece no solamente difícil lograr, sino hasta imposible, cuando las clases sociales se hallan en francas contradicciones, en los despliegues de la lucha de clases. O avanza apoyándose en la burguesía o avanza apoyándose en el proletariado, apoyándose en las clases populares. Por eso, lo que se presenta como soluciones, para unos grupos, unas clases, termina siendo síntomas de la crisis estatal, cuando otros grupos, las otras clases, ven esta salida como "traición". El Estado-nación corporativo está entrampado en los límites impuestos por esta configuración de los pactos. Por eso, sus realizaciones gubernamentales son problemáticas, sus lapsos inciertos, las historias efectivas accidentadas. Sin embargo, tienen al alcance la posibilidad de alargar sus temporalidades mediante la consecución consecuente de las nacionalizaciones, la reforma agraria, la ampliación y garantía de derechos, la industrialización, la extensión de la educación y la atención logística de la salud. Sorprende que, en muchos casos, no sea esta la opción que tomen; en estos muchos casos, prefieren adelantar la decisión política de inclinarse por los prejuicios, los temores, las renuncias, fantasmas de una lumpen-burguesía; rompiendo el pacto con el proletariado, las clases populares y las naciones y pueblos indígenas. Ciertamente, esto se puede explicar por la influencia geopolítica del imperialismo, que empuja a las lumpen-burguesías a renunciar a la industrialización, incluso a las nacionalizaciones, convirtiéndolas en burguesías intermediarias en el mapa de la geopolítica del sistema-mundo capitalista.

Cuando esto no pasa, cuando la burguesía no es lumpen, cuando la burguesía industrial tiene pretensiones de edificarse, conformar la industria, apoyándose en el mercado interno, la burguesía se convierte en el sostén de los gobiernos nacionalistas. Sin embargo, el problema reaparece cuando la necesidad de bajar los costos de producción requiere fijar los salarios, limitar los derechos de los trabajadores. Entonces, la sombra de la crisis reaparece; aunque puede prolongarse cierta estabilidad, dependiendo de la bonanza económica. Esta secuencia histórica casi es una excepción en la regla. De todas maneras, el imperialismo presiona a esta burguesía y al gobierno nacionalista a incorporarse a la dominación mundial, formando parte de áreas de influencia regional. Cuando la burguesía cede a estos cantos de sirena imperialista, termina apoyando golpes de Estado y dictaduras militares.

Crepúsculo

En el presente, aparecen nuevas formas de secuencia histórica. Se da el caso de una alianza entre burguesía industrial, incluso comercial y financiera, con el proletariado sindicalizado, bajo el manto de un gobierno progresista. Este desplazamiento de las clases da lugar a un núcleo de pactos en la estructura corporativa del Estado, que conecta a parte del proletariado, el sindicalizado, de éste, al proletariado organizado y privilegiado por el desarrollo, con la burguesía y con la burocracia; núcleo corporativo capaz de sostener un lapso de tiempo gubernamental prolongado, siguiendo la ruta del desarrollo nacional. Sin embargo, este núcleo deja al margen al proletariado nómada, a la mayoría de las clases populares, sobre todo al campesinado, deja al margen a los pueblos indígenas. La crisis política estalla por este lado.

En comparación, contrastando, se ha dado lugar otro perfil de las secuencias histórico-políticas de los gobiernos progresistas. Esta vez, la ruptura aparece en relación a parte de la burguesía y lo que queda de las oligarquías, apoyándose en el proletariado y en el pueblo organizado. La crisis política viene por el lado de las clases privilegiadas, sobre todo de esta parte de la burguesía afectada. Ciertamente esta alianza con el proletariado y las clases populares, también alarga la temporalidad del gobierno progresista; sin embargo, aparecen otras contradicciones. La burocracia aparece como la nueva clase privilegiada, su monopolio político entra en contradicción con la orientación participativa de la democracia popular. Las pretensiones monopólicas de esta burocracia ralentizan el proceso político, afectando al proletariado y las clases populares. Estas contradicciones pueden mantenerse en ciertos límites, sin ser todavía peligrosas; empero, afectan no solo la marcha del proceso de cambio, sino la cohesión del mismo bloque en el que se sostiene el gobierno progresista. Cuando estas contradicciones se atizan, las contradicciones en el seno del pueblo merman la legitimidad del gobierno progresista; la burguesía afectada puede creer que se trata de apoyo a la burguesía, investida de demócrata. Se trata de contradicciones diferentes; la habida entre la burguesía y el gobierno progresista y la habida entre la burocracia y el pueblo. Cuando estallan las contradicciones en el seno del pueblo no se puede tratar de evitarlas o tratar de esconderlas aduciendo que el enemigo es la burguesía, que el enemigo es el imperialismo, exigiendo subordinación de parte del proletariado y del pueblo al gobierno progresista. Esto es pedir obediencia, sacrificio, a nombre de la revolución, amparando la causa de una de las contradicciones en el seno del pueblo, la contradicción entre la burocracia con el pueblo autogestionario. Si esta es la opción del gobierno progresista lo que hace es encontrar uno de sus límites estructurales; al defender a su burocracia genera, amplifica e intensifica la contradicción, convirtiendo a la burocracia en un fin, en vez de desmantelarla; convirtiendo al pueblo y al proletariado en medios, en vez de ser los fines de la revolución.

Un cuarto perfil de las secuencias de los gobiernos progresistas es el que combina la afectación, en un principio, a la lumpen-burguesía y a la oligarquía terrateniente; empero esta es tan solo la primera etapa, después viene la subsecuente alianza con esta lumpen-burguesía y oligarquía, suponiendo que es la burguesía nacional, buscando sostenerse más que en el proletariado sindicalizado, poco numeroso, en el campesinado, en los estratos privilegiados del campesinado. Esta alianza dicotómica entre burguesía, oligarquía y estratos privilegiados del campesinado, puede convertirse en un núcleo de la estructura corporativa del Estado-nación; sin embargo, es más inestable que el núcleo entre proletariado sindicalizado y burguesía, alianza encaminada al desarrollo nacional. En el cuarto perfil, la crisis estalla con los pueblos indígenas, cuando sus territorios son afectados por la política extractivista del gobierno progresista. Las contradicciones con los estratos no privilegiados del campesinado, mayoritarios, puede mantenerse latente, dando chance y respiro al gobierno progresista. Sin embargo, estallan otras contradicciones, con los sectores populares urbanos. La orientación, en esta alianza lumpen-burguesía-campesinado, no es, como en el otro caso, hacia el desarrollo nacional, aunque lo digan discursivamente, pues la lumpen-burguesía no tiene capacidad de hacerlo, tampoco el gobierno progresista; no tanto por problemas de disponibilidad de recursos, sino por falta de voluntad política. En las condiciones de una economía más dependiente estructuralmente, el gobierno progresista prefiere optar por mejorar los términos de intercambios y extender intensificando la orientación extractivista de su economía.

Este perfil de gobierno progresista tiene menos margen de maniobra, incluso menos tiempo, que el perfil anterior. El carácter más marcado de Estado rentista y un perfil dominante extractivista de su economía no coadyuvan a satisfacer las demandas del campesinado, parte importante del núcleo de alianzas, no coadyuvan a satisfacer las demandas populares urbanas, quedando claro que quedó en franca contradicción con las naciones y pueblos indígenas.

Hay un quinto perfil de las secuencias de los gobiernos progresistas. La que viene dada en el nucleamiento institucional, basada en la reforma institucional y en la eficiencia burocrática. La reforma institucional y la eficacia burocrática pueden ayudar a evitar el estallido de las contradicciones entre burocracia y pueblo, durante un buen tiempo. Pueden convertirse en dispositivos eficaces en las negociaciones con estratos de la lumpen-burguesía, manteniendo las alianzas también por este lado. Puede, incluso, ayudar a soportar el estallido de las contradicciones con los pueblos indígena, incluso con parte de las clases populares urbanas; otra parte de estas clases puede mantenerse satisfechas con los logros de la inversión social estratégica, sobre todo en lo que respecta a la salud.

Como se puede ver, del mapa de las secuencias histórico-políticas dibujadas, dos tienen perspectiva a prolongarse, la segunda y la última; en cambio, la tercera y la cuarta, manifiestan de entrada la proximidad de sus límites estructurales. La primera secuencia definida es el modelo clásico, por así decirlo, dado con anterioridad; se trata de una secuencia fatal; también, entonces, donde se manifiestan prontamente sus límites estructurales.

¿Por qué los caudillos son imprescindibles?

El caudillo es el patriarca esperado, el mesías. Retorna para proteger a los pobres, para curar sus heridas, para apaliar sus hambres, para satisfacer sus necesidades, para vengar a los humillados. El caudillo es el justiciero; hará justicia redimiendo a los desamparados, reponiendo por las sufridas injusticias, enmendando los errores padecidos. El caudillo es el vengador; vengará a los ofendidos, a los agraviados, a las víctimas. El caudillo es el padre afectivo; protege y abraza a los sufrientes, habla con voz apacible a sus hijos y con voz de trueno a los enemigos, a los culpables de los males soportados. La relación con el caudillo es la de los hijos desamparados que esperan al padre pródigo; cuando llega se convierte en el consolador y en el paño de lágrimas. El caudillo es el gran oído, escucha los reclamos, las denuncias, las demandas, de los indefensos; es el gran ojo, pues no pierde de vista a sus hijos, los del pueblo, siempre está preocupado por ellos. El caudillo es el padre protector.

Estamos ante subjetividades dramáticas, tanto en lo que respecta a los hijos desamparados, como en lo que respecta al caudillo. Los hijos desamparados conciben al mundo como abandono, el caudillo concibe al mundo como misión. La trama histórica los anuda en el decurso de un destino profético.

¿Cómo se constituyen estas subjetividades? Hay como una religión internalizada, heredada, una religión popularizada, convertida en sentido común, que forma parte de la cultura popular compartida; una religión incorporada en los habitus, una religión recurrente en la interpretación del mundo. Esta religión aparece con todos sus sincretismo; no deja de ser por esto religión, pues su narrativa se estructura en una trama de la salvación. La concepción del mundo se reduce, al final de cuentas, a la lucha entre el bien y el mal. Los culpables del infortunio y de los saturados sufrimientos son toda clase de figuras malditas, metáforas del demonio. En esta lucha contra el mal y los demonios se espera al salvador, al mesías, que es encontrado en la figura del caudillo. La espontánea y religiosa interpretación del mundo parece confirmada cuando aparece el carismático personaje de la promesa.

Estamos ante prácticas recurrentes, más que ante tecnologías del yo, institucionalizadas y concentradas en centros de formación; prácticas recurrentes como costumbres, como habitus, que vienen a formar parte del arsenal cultural de herramientas formativas de subjetividades sociales. Para esta interpretación heredada y acumulada por siglos, hasta por milenios, el mundo no se mueve históricamente, sino en ciclos eterno del mito; mas bien, la historia o, mejor dicho, la memoria histórica, es corregida por la interpretación alegórica del mito. El caudillo aparece como la convocatoria del mito.

Estas herramientas prácticas y recurrentes del habitus religioso, popular y espontáneo, forman parte de una economía política de la moral social. Esta economía política moral diferencia entre bien y mal, como valores antitéticos, opuestos, antagónicos. En este caso la valorización se mueve en el terreno de la espiritualidad; la lucha es entre tendencias espirituales, que se encarnan. No es que se desvaloriza lo concreto, para valorizar lo abstracto, como ocurre en el conjunto de la economía política generalizada; sino, sobre la base de la desvalorización general de lo concreto, del cuerpo, sobre la base general de la valorización de lo abstracto, de lo espiritual, se establece esta interpretación mitológica de la lucha entre el bien y el mal, constitutiva del cosmos.

Las subjetividades de las que hablamos se constituyen en esta economía política moral. Adquieren sus perfiles dramáticos en la reproducción de esta economía política moral. Estas subjetividades constituidas como consciencias culpables, como consciencias desdichadas, que adquieren el espíritu de venganza, se reconocen en su padecimiento y decodifican el símbolo del poder, decodifican la diferencia entre el buen caudillo y el mal gobernante. El caudillo, que comparte esta economía política moral, asume su rol atribuido socialmente; tiene al imaginario popular como referente; entonces la tarea es duplicar lo mejor posible la imagen configurada en el espejo de la representación social. El caudillo es atrapado en la narrativa colectiva, es inventado por el imaginario colectivo, forma parte del drama inscrito en la memoria religiosa-política. También el pueblo es decodificado en la interpretación singular del caudillo, interpretación movida por la imaginación singular del personaje carismático. El pueblo aparece como el rebaño que hay que salvar y conducir a tierras de buenos pastizales.

Pueblo y caudillo se encuentran en el lenguaje dramático de la economía política moral. Se reconocen en la narrativa de la trama religiosa-política, de la epopeya del bien en su lucha contra el mal. Se trata de subjetividades que se entregan a la convocatoria del mito, que depositan la confianza en el caudillo. Son subjetividades dependientes, subjetividades anhelantes de la intervención del patriarca.

El perfil subjetivo de los guerreros y las guerreras es distinto. Interpelan esta cosmovisión religiosa-política; no dependen de la convocatoria del mito; confían en sus propias fuerzas; se auto- determinan. No heredan narrativas; las interpelan, critican sus concepciones inherentes. Prefieren escribir con acciones alterativas al orden, prefieren inventar nuevas narrativas, que se encuentran más allá del bien y el mal, más acá y más allá á de la mirada humana, más allá de los dualismos esquemáticos. El perfil subjetivo de los y las guerreras se define en la profusión creativa del imaginario radical y de la imaginación radical.

Ahora bien, las subjetividades no son únicas y aisladas; al contrario, pueden formar parte de distintos posicionamientos del sujeto; pueden combinarse abigarradamente, formando parte de composiciones subjetivas complejas y contradictorias. Los comportamientos sociales pueden pasar de conductas subalternas acostumbradas a conductas interpeladoras y rebeldes innovadoras, abriendo líneas de fuga; de esta posición intensa y de ruptura se puede volver, otra vez, a posiciones conservadoras. El problema es este retorno conservador, esta caída a las prácticas de la reproducción del poder. La relación con el caudillo es la que manifiesta la preponderancia de conductas conservadoras, de perfiles subjetivos conservadores, a pesar de que en un primer momento los mismos sujetos intenten romper con las tradiciones y el pasado, o, si se quiere, con las formas de dominación.

Los caudillos pueden aparecer como libertadores; empero, lo hacen desde estilos conservadores, afincados en la "ideología", en los habitus, en la dominación patriarcal. Esto limita, de entrada, los alcances de la revolución; que si bien comienza con la avalancha social, con la iniciativa transformadora, acaba, prontamente, en formar parte de la fabulosa maquinaria del poder.

Conclusiones

  • Los gobiernos progresistas se explican por sus propias genealogías políticas, genealogías sostenidas por los perfiles de subjetividades constituidas, heredadas y repetidas.
  • El referente inicial corporativo del Estado-nación marca el comienzo de las historias políticas de las repúblicas instauradas en Abya Yala.
  • Las revoluciones nacionales inauguran el carácter histórico-político de las luchas sociales y políticas en los Estado-nación del continente.
  • Estamos ante Estado-nación en crisis, de alguna manera como todo Estado-nación, que, sin embargo, las crisis singulares de estos Estado-nación subalternos, estallan en el marco del Estado corporativo, de su composición de pactos. Las alianzas se rompen por un lado o por el otro, por el lado de las clases populares o por el lado de las clases privilegiadas.
  • Las salidas provisionales a la crisis consisten en lograr el apoyo de la burguesía industrial, combinando este apoyo con concesión de reivindicaciones sociales, que en todo caso se atribuyen de manera controlada. También en conformar una alianza sui generis entre burguesía y proletariado sindicalizado, orientado las políticas al desarrollo nacional; dejando sin embargo, al margen al proletariado nómada, a gran parte de las clases populares y a los pueblos indígenas. Una tercera salida consiste en romper con parte de la burguesía y la oligarquía, apoyándose en las clases populares, realizando inversiones sociales a gran escala, orientadas a transformar la estructura social; dejando pendiente la reforma institucional, teniendo como consecuencia el abultamiento ineficiente de la burocracia. Una cuarta salida consiste en apoyarse en los estratos privilegiados del campesinado, estableciendo alianzas con la lumpen-burguesías y las oligarquías, por lo menos, con parte de ellas; dejando al margen a los pueblos indígenas y parte de las clases populares urbanas. Una quinta salida consiste en efectuar una reforma institucional, hacer eficiente el aparato burocrático, estableciendo alianzas con la burguesía y parte de los estratos urbanos, satisfaciendo las necesidades de salud y de equilibrio económico.
  • Si bien las salidas a la crisis orgánica del Estado-nación corporativos prolongan la temporalidad de los gobiernos progresistas, los límites de esta estructura corporativa son categóricos. Salir de estos límites implica transformar la estructura estatal o abandonar toda forma de Estado, optando por formas autogestionarias de la potencia social.
  • Se sostienen los ciclos del Estado-nación corporativo, también los ciclos de las crisis de los Estado-nación, con la constitución y reproducción de subjetividades subalternizadas. Entonces, una condición de posibilidad histórica para salir de la crisis orgánica del Estado-nación es liberar la potencia social, liberar la autodeterminación de subjetividades emancipadas, capaces de imaginación e imaginarios radicales, capaces de crear asociaciones y composiciones alterativas, configurando mundos alternativos.

Genealogía de la decadencia

Quizás el libro sistemático de Nietzsche sea Genealogía de la moral, acompañado del Nacimiento de la tragedia, que también se puede decir que tiene una exposición sistemática. Los otros libros tienen características más bien intempestivas; son como estallidos e irrupciones volcánicas, como cataclismos de interpelación. Con sus propias características literarias Así hablaba Zaratustra y con una extensa exposición en forma de aforismos Humano demasiado humano. Bueno pues, nos detendremos en Genealogía de la moral; que, desde nuestra perspectiva e interpretación, parece ser el libro donde se asienta y de edifica como la estructura conceptual de la filosofía crítica o de crítica de la filosofía de Nietzsche, donde se expone esta estructura conceptual en su propio núcleo teórico.

Cuando la crítica tiene como referente a la moral coloca en observación analítica a una relación primordial, la relación del cuerpo con la institucionalidad. La moral tiene que leerse en esta relación, es más, es esta relación. La institucionalidad se inscribe en el cuerpo y el cuerpo responde a la institucionalidad; quizás, primero, como resistencias, después pasivamente, para subsiguientemente asumir comportamientos inducidos. La moral no es solamente un sistema de valores, tampoco un cuadro de principios categóricos, ni sólo la razón práctica; nada de lo mencionado podría darse sin la relación primordial aludida, entre cuerpo e institucionalidad. Esta relación primordial no sería posible sin la condición de posibilidad existencial que es la vida, sobre todo la forma cómo responde la vida, es decir el cuerpo vivo, a la intervención institucional, la forma cómo resiste, como se adecúa, incluso como ataca a estas intervenciones institucionales. El secreto entonces está en comprender este funcionamiento, el de la vida, el de los cuerpos, respecto a las mallas institucionales.

La tesis de Nietzsche es la de la separación del cuerpo y el espíritu, que nosotros hemos llamado economía política del cuerpo; la pregunta entonces es: ¿Por qué el cuerpo deja que se dé esta separación, si es que efectivamente se diera? Caso contrario, que parece que es más plausible, la pregunta es: ¿Si no se diera efectivamente esta separación, salvo imaginariamente, cómo actúa el cuerpo, cómo responde a las intervenciones institucionales? Vamos a tratar de responder a estas dos preguntas.

En lo que respecta a la primera pregunta, podemos decir que Nietzsche la responde en parte. En lo que corresponde a la tesis de la inversión de valores. Los valores fuertes, basados en los instintos, correspondientes a los hombres fuertes, se invierten, se transmutan en valores débiles, basados en la consciencia culpable, correspondientes a los hombres débiles. Pero, ¿cómo es que hay valores fuertes correspondientes a hombres fuertes? ¿Cómo surgen estos valores? ¿Por la guerra? ¿La victoria convierte a los vencedores en hombres fuertes? ¿De la guerra nacen los valores fuertes? ¿Qué es un valor? Nietzsche concibe que el valor se basa en las sensaciones y en los sentimientos, sobre todo en el placer. ¿Es suficiente esta semiótica de los afectos? El placer o el displacer, las sensaciones y los sentimientos, para dejar de ser imágenes sin discurso, si se quiere, sin concepto, requieren, para llegar a ser valor, de una valoración. Esta acción es posible cuando se tiene no solo la posibilidad de comparar sino de medir, por lo menos ponderar. Esto sólo se puede dar cuando hay acuerdo para hacerlo; reglas, métodos y procedimientos para hacerlo, aun cuando todo esto se haga o parezca que se lo haga espontáneamente. Métodos, reglas y procedimientos son posibles en un contexto institucional. La codificación del placer y el displacer, de las sensaciones y los sentimientos, es una tarea institucional.

No hay, por lo tanto, una belle époque, como presupone, de alguna manera Nietzsche. No hay esa época donde los valores habrían surgido espontáneamente como producto de la victoria de la guerra. La guerra misma es también una relación institucional, aunque sea una relación de quiebre, de choque, de lucha a muerte. Eso de los valores fuertes, en contraste de los valores débiles, se desmorona ante la constatación de la historia efectiva. Los valores no son ni fuertes ni débiles; responden a la codificación institucional de su época y contexto.

La crítica de los valores de una época, por ejemplo, la moderna, es crítica a la institucionalidad de esa época, critica de la institucionalidad de la modernidad; tal como lo hace Nietzsche. Ahora bien, ¿por qué detenerse ahí, por qué no extender la crítica a la moral de otra época, la anterior, o la que se supone heroica, la de la belle époque? ¿Por qué no hacer la crítica a la institucionalidad de esos otros valores? ¿Acaso se podría sostener la crítica si se idealiza una época en contraste de otra época, considerada desencantada? La crítica es consecuente, no tiene miramientos.

La época de contraste a la modernidad, la de la belle époque, es también de conjuntos institucionales, quizás de conglomerados institucionales, mas bien, dispersos, incluso fragmentados, con características singulares, manifestando incongruencias entre un conjunto y otro. No ocurriría como en la modernidad, cuando el Estado-nación homologa los conjuntos institucionales, los articula e integra, estatalizándolos, logrando un sistema homogéneo de códigos, valores, principios, normas, leyes. De todas maneras, lo que interesa no es tanto esta diferencia entre lo disperso y fragmentado respecto de lo homogéneo, sino que la institucionalidad o institucionalidades de la belle époque intervienen en la codificación y decodificación del placer, del displacer, de las sensaciones y los sentimientos. Para afirmar que estos valores, los de la belle époque, sean mejores que los valores de la época de la decadencia, la modernidad, habría que demostrar que la institucionalidad de esa época es mejor a esta última. Esto no hace Nietzsche.

Sin decir que una época es mejor a otra; por el momento, esta discusión no es necesaria. Lo que importa es lo siguiente: La crítica de Nietzsche a la moral moderna adquiere su connotación por esta separación de cuerpo y espíritu, que es clave para comprender el nihilismo o la genealogía del nihilismo en la modernidad, con el antecedente fundante del cristianismo. Esta separación es dominación sobre el cuerpo, por parte de la institucionalidad vigente. Para que la belle époque sea tal, es decir, el paraíso de los valores afirmativos, no tendría que darse la dominación sobre el cuerpo, aunque no se dé necesariamente, la separación de cuerpo y espíritu. Puedan darse otro tipo de efectos imaginarios institucionales que legitimen las dominaciones de entonces. Si no fuese así, que es no solamente lo más probable, sino que ha sido descrito por las investigaciones históricas, entonces los valores de la época en cuestión son también valores del poder, vale decir, valores afirmativos o de afirmación del poder vigente; no son valores afirmativos de la vida, como propone Nietzsche.

¿Qué es afirmar la vida? Esta es la pregunta. Si partimos de Nietzsche, tanto en la versión del Nacimiento de la tragedia, así como en las versiones de Así hablaba Zaratustra como en Genealogía de la moral y Humano demasiado humano, sin mencionar otros libros, la afirmación de la vida tiene que ver con la capacidad estética, lo que nosotros llamamos potencia creativa. Si partimos de nuestras tesis, la afirmación de la vida es liberar la potencia, en el caso de las sociedades humanas, liberar la potencia social. Afirmar la vida es crear, para Nietzsche, crear nuevos valores. Si nos concentramos en la creación estética, no sería demostrable que en la belle époque, que tiene como referente el pensador crítico, se haya creado más que en la modernidad. Lo que haría aparecer, mas bien, a la modernidad como la belle époque, contrastando la tesis de Nietzsche al respecto. Sin embargo, no parece ser éste el camino de la evaluación de las tesis de Nietzsche, sobre todo la que tiene que ver con la afirmación de la vida. La crítica de Nietzsche a la modernidad es consistente, sobre todo en lo que respecta a la decadencia, al nihilismo, a la voluntad de nada; procesos asentados en la separación de cuerpo y espíritu, que llamamos economía política del cuerpo. La inconsecuencia de la crítica de Nietzsche radica en detener la crítica en la época moderna, no haciendo lo mismo, asumiendo otras condiciones y características histórico-culturales, con la época anterior, imaginada por él la belle époque, aunque lo haga de manera hipotética.

Sin embargo, la afirmación de la vida no puede circunscribirse sólo a la creación estética, particularmente a la creación de nuevos valores, incluso en el caso que esta creación de valores no se restrinja a la creación estética. La vida es memoria sensible, como concibe la biología contemporánea. En este sentido, la vida es creación en sentido pleno de la palabra, es autopoiésis suprema; déjenos utilizar esta palabra filosófica con pretensiones absolutas, con objetivos ilustrativos. Desde esta perspectiva la afirmación de la vida va más lejos que la creación de valores y de la creación estética. Para decirlo tautológicamente, la vida crea vida. La afirmación de la vida vendría a ser afirmar esta capacidad, mejor dicho, esta potencia creativa, esta potencia de la vida.

Este horizonte vital, este horizonte nómada de la potencia de la vida, no puede interpretarse desde el esquematismo dual hombre fuerte/hombre débil. Este dualismo, fuera de ser esquemático, responde a códigos de una determinada estructura institucional de una época, por así decirlo; responde a los prejuicios de una época. Este dualismo no sirve, en absoluto, en la comprensión de la vida y de la afirmación de la vida. Se explica, en todo caso, este esquematismo feudal, por la formación histórico-social dada en la época en cuestión; se explica entonces por la forma cómo es configurada socialmente la vida por la estructura institucional de una época. Desde nuestra perspectiva, por la forma cómo se captura parte de las fuerzas de la potencia social; esta vez, las formas feudales de captura; las máquinas de guerra feudales. Este dualismo esquemático feudal, mas bien, expresa otra forma de desvalorizar la vida, restringirla, intentando someterla, desplegando formas de dominación singulares, atingentes al feudalismo. Por lo tanto, desde nuestro punto de vista, no se puede oponer a la decadencia de la modernidad, masiva, vertiginosa, compulsiva y tanática, otra forma de decadencia, restringida, fragmentaria, localista, territorial, soberana, en el sentido de las soberanías feudales, relativa a los pequeños soberanos que eran estos señores, en relación a la tierra controlada y a la población de siervos capturada.

Parece que la decadencia hay que conceptualizarla no sólo en relación a los valores, a la inversión de los valores, a la transvaloración, sino en relación a la potencia de la vida. Cuando esta potencia es inhibida, en parte capturada, restringida, manipulada con objeto de dominación. Entonces la genealogía de la decadencia es más amplia y compleja de lo que nos ha enseñado Nietzsche.

Según se ve, hay más conexión y continuidad, que desconexiones y discontinuidad, que ruptura, entre la época feudal y la época moderna. Claro que debemos circunscribir el fenómeno del feudalismo a su contexto europeo y no generalizarlo mundialmente, como lo ha hecho el marxismo vulgar con la peregrina tesis de la sucesión evolutiva de los modos de producción. Incluso podemos decir, exagerando, para ilustrar, que la decadencia se masifica y profundiza con el capitalismo, en la época moderna, que ya es un acontecimiento mundial. Ciertamente sería un error concebir un proceso o procesos homogéneos y continuos de decadencia, tanto en la época moderna como en la época feudal. La decadencia puede aparecer como dominante, hasta hegemónica en periodos, que pueden ser largos, medianos o cortos; sin embargo, es intermitente, y se combina con otros periodos, que suelen ser cortos, en el mejor caso, medianos, de apogeo; desde nuestra interpretación, de despliegue de la potencia. Por otra parte, el desenvolvimiento de la decadencia no es nunca absoluto, si lo fuera, hace tiempo hubiera desaparecido la vida humana, hubieran desaparecido las sociedades humanas o, si se quiere, hubieran desaparecido las sociedades humanas de la historia de la vida.

Lo que hay que comprender es la dinámica de la paradoja de apogeo y decadencia, también si se quiere, de decadencia y apogeo. Esta paradoja forma parte de las paradojas de la vida, también en sentido general, de las paradojas de la existencia.

Son excelentes las tesis de Nietzsche sobre la conciencia culpable, el resentimiento y el espíritu de venganza que caracterizan al nihilismo; sin embargo, siendo consecuentes, no se podría, a su vez, invirtiendo lo que se critica, convertir en culpables a los que inoculan la conciencia culpable, los sacerdotes de todo tipo. Con esto no se hace otra cosa, como decimos, que invertir lo que se critica. Los sacerdotes son otras víctimas, por así decirlo, aunque este término no lo apruebe Nietzsche y lo descalifique como parte del discurso nihilista; mantenemos el término con fines ilustrativos. Son víctimas de las formas de poder que, en parte, desencadenan, y en parte, heredan. Forman parte de los engranajes de poder, atrapados en la telaraña institucional, que ellos creen que controlan y que sirve a sus fines, que puede ser el de la salvación de las almas, de acuerdo a su discurso, o sencillamente pedestre, de manipulación y dominio temporal.

Esto no quiere decir que no hay que interpelar los sacerdocios y las iglesias de toda clase, tampoco, ni mucho menos, que no se debe luchar contra los dominadores, sino, que para hacerlo consecuentemente es menester comprender y conocer las dinámicas y mecánicas de las fuerzas en juego. Es necesario conocer el funcionamiento de las máquinas de poder en cuestión, cómo inviste a dominantes y dominados, cómo inscribe en los cuerpos la historia política, internalizando el poder como prejuicio de verdad, sobre todo induciendo comportamientos y conductas y modulando los cuerpos. Aunque a unos los invista de privilegiados y a otros de explotados, subalternados, subordinados, colonizados. Es indispensable salir de los esquematismos duales y comprender las paradojas del poder.

La genealogía de la decadencia tiene que ver con el nacimiento, la génesis, la recurrencia, la transformación, la actualización, extensión y profundización de la decadencia en las distintas épocas históricas. Ahora bien, la decadencia, la genealogía de la decadencia, no es lo único que se da. Se dan multiplicidades de genealogías en el nacimiento y emergencia de los acontecimientos; la genealogía de la decadencia como que forma parte de la genealogía del poder. Se puede interpretar el acontecimiento desde el análisis de procesos, considerando procesos a sucesos que aparecen como encadenados; concebir estos procesos como genealogías; además, comprender y visualizar la articulación del entrelazamiento de procesos, interpretados como genealogías. Los acontecimientos también comprenden, desde la perspectiva de la interpretación, anti-genealogías, algo así como rupturas, nacimientos, creaciones, nuevos procesos, nuevas genealogías, nuevos mundos.

Hemos dicho que se da como una paradoja entre apogeo y decadencia. ¿Cómo sucede esto? En Explosión de la vida dijimos que es indispensable comprender la sociedad alterativa, que esta sociedad no hay que buscarla en el futuro, que no es una utopía; que esta sociedad es la sociedad efectiva, la sociedad vital, la sociedad que se da todos los días y todas las noches. Sociedad que crea, aunque sea de manera imperceptible; a veces, sus creaciones irrumpen como cataclismos, ocasionando transformaciones intempestivas, abruptas, que parecen repentinas, que, sin embargo, se vinieron gestando, acumulando, silenciosamente. Lo que pasa que la sociedad oficial, la sociedad capturada por las mallas institucionales del Estado, se hace visible, estridentemente visible, como queriendo demostrar su existencia espectacularmente. Cuando, en realidad, esta sociedad pantalla, esta sociedad mediática, esta sociedad reconocida oficialmente, esta sociedad normal y normatizada, subsumida a la acumulación y disponibilidad de fuerzas del Estado, depende de la vitalidad y las fuerzas capturadas de la sociedad vital, de la sociedad alterativa. Las ciencias sociales se han movido observando esta sociedad del orden, esta sociedad institucionalizada; no han visualizado la sociedad alterativa, salvo cuando irrumpe con fuerza volcánica, en las crisis y revoluciones. Las ciencias sociales son parte de los discursos de legitimación del poder, del Estado, otorgándole existencia a la sociedad institucionalizada, que es la captura estatal de parte de las fuerzas de la sociedad vital. Se explica entonces que el apogeo devenga de la vitalidad social, cuando la sociedad alterativa irrumpe, desordenando la paz social, la legitimidad, la soberanía, el dominio, del Estado, dejando al desnudo una sociedad institucionalizada, que no es otra cosa que una sociedad aditiva, parasita, que absorbe la vitalidad de la sociedad alterativa. Esta irrupción no es soportada por el Estado, sobre todo de manera prolongada; entonces, a pesar de la renovación social y estatal que provoca, la irrupción vital tiene que ser contenida y controlada. Cuando el Estado lo logra, reorganiza ampliamente la sociedad institucionalizada, a costa de la sociedad alterativa.

De esta manera, visto panorámicamente, al periodo de apogeo le sucede el periodo de decadencia. Sin embargo, el proceso de apogeo y el proceso de decadencia han coexistido paralelamente, como pugnando. Las fuerzas vitales han pugnado con las fuerzas debilitantes, conservadoras, relativas al orden institucional. Lo que pasa es que en un periodo, que muchas veces es el inicial, la hegemonía le corresponde a las fuerzas vitales; en tanto que en otro periodo, que muchas veces es el subsiguiente, la hegemonía, en cambio, le corresponde a las fuerzas conservadoras, con lo que empujan a la decadencia. ¿Con esto decimos que en el largo ciclo, en la época, se terminan imponiendo las fuerzas conservadoras, dándole un perfil decadente, no solo a esta etapa, sino incluso a toda la época?

Esto es lo que parece en la panorámica; sin embargo, el perfil de una época no puede definirse por su conclusión o clausura, que coincide con la crisis civilizatoria, sino tiene que ponderarse con lo que ha acontecido en toda la época, en todo sus periodos, evaluando sus transformaciones estructurales respecto a sus conservadurismos estructurales, que queda como pesada herencia.

La crítica lucida, iluminista, critica del iluminismo, crítica de la modernidad, de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, ha alumbrado sobre las condiciones de posibilidad históricas, sobre las condiciones de posibilidad culturales, sobre las condiciones de posibilidad moral de la sociedad y sus instituciones; sin embargo, al concentrarse en el aspecto más criticable, que signaba la época, dejaron de lado la mecánica y dinámica completa de los campos de fuerza en pugna. Al hacerlo, terminaron, de alguna manera, haciendo lo que criticaban, esquematizando dualmente la confrontación compleja de las fuerzas, convirtiendo a las otras fuerzas en el antagonismo absoluto, en el enemigo absoluto, volviendo a caer en su demonización. La brillante interpelación crítica terminaba, con esto, limitada, pues no lograba evaluar la compleja dinámica de las fuerzas y sus composiciones. Salir del dualismo esquemático y del esquematismo dualista es urgente, para poder abordar la complejidad dinámica de las fuerzas sociales; encaminar así las luchas emancipadoras y libertarias al desmantelamiento de las máquinas aparatosas del poder. De lo contario, seguir en el dualismo, invirtiendo lo que hacen los enemigos, termina reproduciendo lo que se critica, contra lo que se lucha, otorgándole una nueva máscara.